Mateusz Kula
FANATYZM ZJEDNOCZENIA. ESEJ O EUROPEJSKIEJ PUSTCE I ROSYJSKIEJ PEŁNI*

PDF Abstrakt ↓

A jak mi się kiedy zdaje, że ktoś inny umie widzieć całość i jej części organicznie związane,
to za nim chodzę krok w krok,
„jakbym ślad boga napotkał”.

Platon, Fajdros

Wprowadzenie

W artykule chciałbym przedstawić kilka zjawisk z obszaru rosyjskiej kultury współczesnej oraz ich ideologiczne i filozoficzne zaplecze. Okazjonalnie będę czynił wycieczki w stronę współczesnej kultury Zachodu. Celem będzie ukazanie osobliwego związku, jaki zachodzi między pozornie niedającymi się połączyć fenomenami. Nie przebierając w słowach: między współczesnym faszyzmem, rozumianym jako reakcja na projekt nowoczesny, a kapitalizmem, rozumianym jako szczytowy moment tego projektu.

Nasza hipoteza robocza brzmieć będzie: nowoczesność jest momentem nihilistycznym w historii świata – wprowadza do niego pustkę, która odsłania się między dwoma członami klasycznie rozumianej metafizyki, zbudowanej na dualizmie świata ludzkiego oraz świata natury, podmiotu i bytu. Reakcją na ten nihilistyczny moment jest fantazja o samowystarczalności (niezależności podmiotu) i/lub fantazja o radykalnej zewnętrzności, która przyjmowała w historii nowoczesności najrozmaitsze formy: Ungrund (otchłani) Friedricha Wilhelma Josepha von Schellinga, Erde (gleby) u Martina Heideggera, a ostatnio „Wielkiej Zewnętrzności” w projekcie Quentina Meillassoux i natury w nowym materializmie. We wszystkich wariantach obie te fantazje spotykają się w momencie rozpuszczenia podmiotu w tym, co wobec niego radykalnie zewnętrzne; obie zasadzają się na ujmowaniu jednego z członów alternatywy (podmiotu lub świata) jako bezkresnego.

Tym, co wraz z filozofią krytyczną Immanuela Kanta pojawia się na scenie dziejów, jest wzajemne splątanie człowieka i świata: koincydencja w oddzieleniu, którą Meillassoux nazywa „korelacjonizmem”. Jak to rozumieć? Kategorie poznawcze człowieka zawsze-już dokonują obróbki surowego materiału rzeczywistości (rzecz-w-sobie), przedstawiając go tak, aby był dostępny człowiekowi (rzecz-dla-nas). Operacja ta jest możliwa dlatego, że sama ta rzeczywistość jest na tę obróbkę podatna: świat dopasowuje się do kategorii poznawczych człowieka (korelacjonizm). Tym zatem, co wprowadza w swej filozofii Kant, jest zapośredniczenie rzeczywistości przez aparat poznawczy, swoisty ekran, jaki zawsze oddziela nas od poznawanej rzeczywistości, która jednak posiada cechę pozwalającą jej prezentować się w kategoriach umysłu (pojawiać się na ekranie).

Georg Wilhelm Friedrich Hegel wykazał natomiast, jak niedoskonałość naszego aparatu poznawczego, jego niemożność do ukazania rzeczy-w-sobie – jest zarazem cechą samej tej rzeczy. Innymi słowy: wybrakowanie epistemologiczne człowieka jest zarazem ontologiczną cechą bytu. Właśnie w tym sensie – zgodnie z interpretacją „słoweńskiej trójki” (Slavoja Žižka, Alenki Zupančič i Mladena Dolara) – niedoskonałość aparatu poznawczego i poznawanej rzeczywistości jawi się jako przeszywająca dwa człony alternatywy: bytu i podmiotu. Okazuje się dziurą, pustką, brakiem: niekonsystencją samej poznawanej rzeczywistości.

Powtórzmy zatem: odkryciem nowoczesności jest ukazanie świata jako wewnętrznie sprzecznego, niepełnego i niekonsystentnego. Wytwarzanego, a nie – jak powiedziałby Hegel – „pozytywnego”, czyli danego. Nowoczesność ukazuje to, co do tej pory wydawało się „dane”, jako aktywnie wytwarzane przez podmiot, a sam dystans, pustka, która oddziela podmiot od świata, jest tym, co współdzielą. Jest cechą samego poznawanego bytu.

Tym samym to, co do tej pory jawiło się w swojej pozytywności jako dane, ukazuje swoją temporalność – jest zawsze skończone. Tym zaś, co nieskończone, jest sama niekonsystencja, sprzeczność, niemożliwość ustanowienia totalnej harmonii, która animuje możliwość pojawiania się i zanikania nowych porządków społecznych, nowych organizacji materii, nowych ludzi i nowych światów.

Jako szczytowe osiągnięcie nowoczesności (i nie będziemy tu występować z pozycji naiwnie antykapitalistycznych) kapitalizm dobitnie pokazał potencjał tego wytwarzania: to, w jaki sposób nasze abstrakcyjne idee powstałe w ramach maszynerii kognitywnej (współczynniki ekonomiczne, narzędzia finansowe itp.) zmieniają materialną, poznawaną przez nas rzeczywistość. Największą siłą i zarazem przekleństwem kapitalizmu jest jego zdolność do prezentowania siebie jako bezkresnej, bezsprzecznej zewnętrzności, jako rzeczy-w-sobie lub mistycznej otchłani (Ungrund) – Mark Fischer nazywa ten fenomen „realizmem kapitalistycznym”. Wielkim problemem kapitalizmu jest dzisiaj jego niezdolność do ujęcia nowoczesnej prawdy o własnej niekonsystencji i własnej temporalności, która zakłada samoanihilację do nowych form: komunizmu i suplementację własnej skończoności wprowadzeniem dochodu podstawowego. W tym sensie – jak będziemy się starali wykazać niżej – idea „końca historii”, w jej powszechnej recepcji, jest ideą kryptoantynowoczesną, ponieważ zasadza się na przekonaniu o możliwości teleologicznego domknięcia dziejów – przeczy zasadniczemu odkryciu nowoczesności, jakim jest niekonsystencja świata.

Bez względu zaś na to, jak nazwiemy pozycję przeciwną: antyoświeceniem, faszyzmem, tradycjonalizmem, reakcją, eurazjatyzmem czy nacjonalizmem, czyni ona wysiłki w zapełnieniu dyskutowanego tu braku treścią fantazmatyczną, obietnicą ustanowienia porządku politycznego jako zrealizowanej mitologii. Jest to zasadnicza cecha Putinowskiej Rosji, stanowiącej awangardę zespołu zjawisk, które ideolog rosyjskiego (i globalnego) antyoświecenia, Aleksander Dugin, nazywa „doktryną wielkiego przebudzenia”.

Jak okaże się później, fantazmatyczny suplement jest także niezbędny dla utrzymania się neoliberalnej ideologii, zarówno w świecie Zachodu, jak i w reżimie Putina. Co więcej, zarówno w przypadku tego ostatniego, jak i w kontekście wychylenia się sceny politycznej krajów Zachodu na prawo, jest on tym czynnikiem, który odrywa kapitalizm i ideologię neoliberalną od jej oświeceniowego trzonu i przemieszcza je w stronę – niewyobrażalnego do niedawna – sojuszu kapitalizmu z ezoteryką i nowymi formami teokracji: w stronę budowania systemu społeczno-gospodarczego jako zrealizowanej fantazji opartej na eschatologicznym sekrecie. Rosja pozostaje w tej kwestii awangardą.

Przede wszystkim interesować nas będą – by się tak wyrazić – „silniki ontologiczne”, które stoją za omawianymi projektami. Mamy tu na myśli pewną określoną wizję konstrukcji rzeczywistości, która napędza zarówno ideologiczny grunt prezentowanych projektów, jak i samoświadomość ich twórców. Pamiętać należy, że omawiana sztuka i literatura są zarazem skrajnie zideologizowane i zmitologizowane – ich zasadniczym celem jest spełnienie mitologicznej obietnicy: przekucie mitologicznego jądra w polityczną rzeczywistość, która jest narzędziem do realizacji mistycznej eschatologii. W tym sensie trudno mówić o sztuce stricte propagandowej czy duchowej (W. Kandinsky1), lecz należy raczej mówić o sztuce religijnej (w rozumieniu P. Tillicha2). To, co jest jej polityczną realizacją, stanowi o jej istocie, ponieważ stawką jest tu wytworzenie mitu i umocowanie go jako dogmatu, na którym oparty zostanie przyszły porządek ekonomiczny, społeczny i (geo)polityczny. Mówić można o jej sukcesie tylko wtedy, gdy jest ona zdolna wytworzyć mit, aby później zaprezentować go jako dogmat będący metafizycznym umocowaniem ustroju politycznego.

Posługując się kategoriami psychoanalizy: będziemy mówić tu o przypadku, w którym fantazmat (mit) podstawiany jest pod rzeczywistość (porządek społeczno-polityczny). Tam gdzie Symboliczne zostaje utożsamione z Realnym, potrzebna jest suplementacja oddzielającego je braku. Historycznie tę funkcję spełniali Żydzi, Romowie, homoseksualiści itp.3 Nasza teza robocza dla stworzenia definicji współczesnej reakcji, zwanej także faszyzmem, brzmieć zatem będzie: wszędzie tam, gdzie dokonuje się ustanowienie porządku politycznego, którego celem jest produkcja bezkresnej treści fantazmatycznej (mitu) w rzeczywistość, pojawić musi się terror.

Czy oznacza to więc, że należy odrzucić wszelką myśl o nieskończoności i bezkresie, wszelką fantazję i sam mit? Czy odrzucić należy też szaleństwo, które się z nimi wiąże? Jak postaramy się pokazać w niniejszym tekście, jest dokładnie odwrotnie. Jedynym sposobem na uniknięcie popadnięcia w irracjonalizm i polityczny mistycyzm jest racjonalne ujęcie irracjonalizmu, uhistorycznienie szaleństwa4, wpisanie mitu w racjonalnie wytwarzany porządek polityczno-społeczny i skonfrontowanie się z realnością fantazji. Naszym zadaniem jest – by posłużyć się określeniem Hegla – przekuć mitologiczny sekret w tajemnicę i wyjawić ją światu w spekulatywnym pojęciu. W tym sensie omawiane tu ezoteryczne i mistyczno-eschatologiczne projekty, a także globalne przemiany kapitalizmu – osuwającego się w szaleństwo – potraktujemy jak szansę. Wszak τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας5.

Aleksander Dugin – reaktor idei

W krajach zachodnich Aleksander Dugin znany jest głównie ze swojej współpracy z nową prawicą, przyjaźni i bliskich kontaktów z jej głównymi ideologami (m.in. z Alainem de Benoist), promocji idei tradycjonalizmu integralnego René Guénona i Juliusa Evoli oraz badań nad geografią sakralną. Jego zasadniczym polem oddziaływania w kręgach analityków politycznych są idee geopolityczne oparte na tradycji niemieckiej spod znaku Friedricha Ratzla i Karla Haushofera. Koncentracja na geopolityce ma u Dugina zasadnicze znaczenie dla oddziaływania na kręgi zwyczajowo niechętne wszelkim przejawom faszyzmu czy autorytaryzmu – prezentując swoje idee w szerokim spektrum uwarunkowań geograficznych, Dugin pozostaje zdystansowany wobec normatywnych podziałów na prawicę i lewicę. To właśnie było przyczyną jego relatywnej popularności na początku XXI wieku w kręgach określających się mianem anty- lub alterglobalistycznych. Poszukiwanie alternatyw dla globalnego kapitalizmu, także w Polsce, skłoniło środowiska związane z anarchizmem i lewicą do poważnego rozważenia koncepcji Dugina. Za kulminację tych zainteresowań w Polsce można uznać ukazanie się jego tekstów w czasopiśmie „Nowy Obywatel” w 2003 roku.

Jednym z zasadniczych celów Dugina jest połączenie mistycznej eschatologii z geopolityką, doktryną eurazjatycką i tradycjonalizmem integralnym6. Jedną z centralnych inspiracji rosyjskiego ideologa pozostaje myśl Lwa Gumilowa. W propozycji Gumilowa dochodzi do centralnej dla idei rosyjskiej fuzji mistycyzmu, nauk empirycznych i twardej polityki. Jego teoria, zainspirowana głównie radzieckim kosmizmem Władimira Wiernadskiego, łączy porządek nauk empirycznych z narodową eschatologią. Rozwijane przez Wiernadskiego pojęcia, takie jak biosfera i noosfera, opisują wierzchnie warstwy kuli ziemskiej wraz z zamieszkującymi je organizmami, które animuje kosmiczna energia. To właśnie ten swoisty panteizm stanowił główny impuls dla wypracowania przez Gumilowa jego własnych teorii etnosu i pasjonarności. Etnos jest dla niego naturalnym procesem, w ramach którego homo sapiens kierowany jest wolą jednoczenia się z innymi przedstawicielami gatunku wobec obcej mu zewnętrzności. Jak wskazuje Gołąbek: „Dla Gumilowa istotny był fakt wykrycia bodźca, który pozwala na pozycjonowanie grupy na «my» i «nie my». Czynnikiem jednoczącym nie była według badacza wspólnota językowa […] kultura nie jest przedmiotem bezpośredniej analizy, ale jedynie niezbędnym narzędziem do dogłębnego poznania natury życia etnosu. […] Ustalenie stereotypu zachowania, a potem jego pielęgnacja i utrzymanie jest pewnym tradycyjnym zachowaniem każdego etnosu. Zmiany w tym trwałym układzie możne spowodować tylko tzw. pasjonarne uderzenie, pochodzące od zewnętrznej siły – energetyki biosfery”7.

Kluczowym pojęciem jest pasjonarność, ponieważ spina eschatologiczne przeznaczenie jednostki z kosmiczną siłą. Jednostki pasjonarne są dla Gumilowa motorem działań historii etnosu i całej kosmicznej historii planety; są materializacją kosmicznej woli, która przejawia się w ludzkich działaniach. Dlatego też jednostki te prowadzone są niewytłumaczalnym impulsem pozbawionym racjonalnego wytłumaczenia. Tutaj centralną rolę odgrywa siła ortodoksyjnej obrzędowości, która – pozbawiona racjonalnego rdzenia – niejednokrotnie objawiała się w historii Rosji w ekstatycznym poddaniu ludu władzy duchowego lidera. W takim też wymiarze Dugin będzie interpretował całą historię Rosji. W ten także sposób Klub Izborski, którego jest jednym z założycieli, prezentował będzie Stalina jako wcielenie Chrystusa. Jednostki pasjonarne – zgodnie z ideami etnosu i pasjonarności – są momentem dziania się świata. To w nich, w ich empirycznym działaniu, objawia się wyższy porządek rzeczywistości.

Zasadniczy trzon mitologii Dugina łączy jego rozważania geopolityczne z ortodoksyjną eschatologią, ezoteryką i mistycyzmem. W pracy Podstawy geopolityki. Geopolityczna przyszłość Rosji8 zawarł swoją podstawową myśl, wedle której dzieje ludzkości rozpościerają się między dwoma biegunami (metacywilizacjami): Lądu (cywilizacja eurazjatycka) i Morza (cywilizacja atlantycka). Cywilizację eurazjatycką reprezentuje tu Rosja, atlantycką zaś Stany Zjednoczone i Europa Zachodnia, które starają się zdominować świat zgodnie ze swoją duchową pustką, racjonalizmem, materializmem, demokracją i prawami człowieka itp. Nadrzędnym założeniem Dugina jest obowiązek podjęcia walki z „atlantystami” (których wymiennie określa także mianem „globalistów”). Obowiązek ten wynika z wyższej konieczności i tutaj pojawia się miejsce dla mistycyzmu oraz eschatologii: cywilizacja zachodnia utożsamiana jest z działaniem Antychrysta, któremu opiera się Rosja. Celem eschatologicznym Dugina jest przygotowanie paruzji, przygotowanie – już nie tylko Rosji, ale i całego świata – na nadejście dnia Sądu Ostatecznego. Rosja odgrywa w tym procesie kluczową rolę.

Wraz z ewolucją poglądów rosyjski ideolog doszedł do koncepcji świata wielobiegunowego, nazywanego też multipolarnym, który prezentuje publiczności zachodniej jako rozwiązanie alternatywne dla hegemonii Stanów Zjednoczonych i kolonialnej hańby Europy. W świecie mult­ipolarnym każda kultura i cywilizacja mogą współistnieć w swoich tradycyjnych, religijnych formach. Oczywiście wewnątrz tych kultur są piętnowane wszelka emancypacja i sprzeciw wobec tradycyjnego porządku. Z tego też powodu Dugin dysponuje imponujących rozmiarów siecią kontaktów w świecie islamskim (nie tylko na Bliskim Wschodzie, ale także w Afryce i Iranie). W słynnej pracy Czwarta teoria polityczna odcina się stanowczo od totalitarnych ideologii XX wieku: deklaruje swoje obrzydzenie do rasizmu nazistów i zamordyzmu komunizmu, najciekawsze wydaje się jednak to, że – wbrew krytycznej ocenie obu tych ideologii – za najgorszy totalitaryzm uważa liberalizm, utożsamiany na planie eschatologicznym z Antychrystem. To z nim chce wojować. Na potrzeby tej świętej wojny proponuje czerpać garściami nie tylko z komunizmu czy marksizmu, ale przede wszystkim ze stalinizmu, faszyzmu i nazizmu9.

Ezoteryczne działania wojenne – pasjonarne uderzenie

Poglądy Dugina mają bezpośrednie przełożenie na politykę zagraniczną Federacji Rosyjskiej (FR). Jednym z wielu przykładów wykorzystania jego myśli była aneksja Krymu w 2014 roku. Plan ten został wyłożony we wspomnianej pracy Podstawy geopolityki z 1997 roku. W piątej części tej pracy (Wewnętrzna polityka Rosji) znajdujemy rozważania o konieczności „geopolitycznej dekompozycji Ukrainy” oraz diagnozy, zgodnie z którymi istnienie suwerennej Ukrainy zagraża bezpieczeństwu i integralności Rosji. Ukraina jest postrzegana jako arena, na której świat atlantycki organizuje swoje wpływy i oddziałuje – nie tylko militarnie, ale przede wszystkim „duchowo” i propagandowo – na substancję narodu rosyjskiego. Naczelnym powodem aneksji pozostaje konieczność wyznaczenia wyraźnej granicy między strefą oddziaływania Antychrysta a narodem rosyjskim.

Jak wskazują badacze, pierwsze kontakty Dugina z ośrodkami decyzyjnymi FR datują się na 1992 rok10. Wtedy to w Wojskowej Akademii Sztabu Generalnego Sił Zbrojnych FR odbyło się spotkanie przedstawicieli wojskowych uczelni wyższych, instytucji obronnych i wojska. Obecni byli generałowie, ideolodzy rosyjscy oraz przedstawiciele europejskiej Nowej Prawicy: Alain de Benoist (ideolog i filozof kierujący Grupą Badań i Studiów nad Cywilizacją Europejską) oraz Jean Laloux (redaktor naczelny organu prasowego europejskiej Nowej Prawicy, pisma „Krisis”), którzy przybyli na zaproszenie Dugina. Zapis tego spotkania ukazał się w wydawanym przez Dugina w latach 1991–1998 czasopiśmie „Elementy”, co jest dla nas źródłem perwersyjnej rozkoszy.

Mniej więcej w tym samym czasie Dugin realizuje program nauczania w Wojskowej Akademii Sztabu Generalnego Sił Zbrojnych FR. Blisko współpracuje z kierownikiem Katedry Strategii, gen. Nikołajem Kłokotowem.

Dugin współpracuje też z marszałkiem ZSRR Mikołajem Ogar­kowem, którego nazywa „pasjonarnym Eurazjatą”. Kolejną postacią, którą trudno tu pominąć, jest generał Leonid Iwaszow, który zasłynął zajęciem lotniska w Prisztinie w 1999 roku.

Od 1999 roku Dugin jest prezesem think-tanku Akademia Problemów Geopolitycznych, który bierze aktywny udział w kształtowaniu polityki wewnętrznej i zagranicznej państwa. W latach 2006–2007 był przewodniczącym Rady Głównej Narodu Rosyjskiego, która jest kontynuacją działalności historycznej formacji Związku Narodu Rosyjskiego z lat 1905–1917. Organizacja ta została reaktywowana w 2004 roku przez znanego w sowieckim undergroundzie artystycznym rzeźbiarza Wieczesława Kłykowa. Związek Narodu Rosyjskiego w latach swojej działalności wsławił się działalnością bojówek, tzw. czarnych sotni, które organizowały pogromy rosyjskich Żydów. Do tej tradycji odwołuje się reaktywowana przez Kłykowa Rada Główna Narodu Rosyjskiego, a wielu jej działaczy pozostaje w bliskim kontakcie lub jest członkami tzw. Klubu Izborskiego, organizacji współtworzonej przez Aleksandra Dugina i Aleksandra Prochanowa11. Warto dodać, że ten ostatni jest bardzo charakterystycznym przedstawicielem tego środowiska łączącym główny nurt public intellectual z ciemnym mistycyzmem, będąc bywalcem podziemnych salonów ezoterycznych i piewcą teorii, które określilibyśmy jako „obłąkańcze”.

W 1999 roku Dugin znalazł się w kręgach bezpośrednio związanych z Kremlem – kierował zespołem badawczym Centrum Ekspertyz Geopolitycznych przy przewodniczącym Dumy Państwowej Giennadiju Sieliezinowie. Ten ostatni otwarcie podkreślał konieczność wprowadzenia idei autora Czwartej teorii politycznej jako oficjalnej ideologii Federacji Rosyjskiej i podkreślał ich rolę dla kształcenia przyszłych elit kraju. Sam Dugin określił Centrum Ekspertyz Geopolitycznych mianem „platformy eurazjatyckiej”. Był to swoisty „reaktor idei”, w którym ekscentryczne pomysły tłumaczone były na język administracji państwowej i wojska. Dodajmy, że chodziło tu o administrację najwyższego szczebla z kręgów prezydenta, Rady FR i Dumy Państwowej.

W 2001 roku praca Dugina Podstawy geopolityki stała się oficjalnym podręcznikiem szkół wojskowych i administracyjnych. W latach 2005–2012 współtworzył Ruch Eurazjatycki. Zawsze pozostawał w ścisłym związku z władzami Kremla, wojskowymi, oficerami wywiadu i wpływowymi politykami.

Od 2012 roku Dugin pełnił rolę doradcy przewodniczącego Dumy Państwowej FR, Siergieja Naryszkina. Jak wskazuje wielu badaczy współczesnej Rosji, Naryszkin – obok szefa Federalnej Służby Kontroli Obrotu Narkotykami Wiktora Iwanowa i szefa Federalnej Służby Bezpieczeństwa Aleksandra Bortnikowa – należy do ścisłej szpicy tzw. grupy petersburskiej, elity władzy bezpośrednio związanej z Władimirem Putinem12.

W roku 2012 powstał też wspominany już wcześniej Klub Izborski, którego nazwa pochodzi od wsi Izborsk w obwodzie pskowskim. Był to najstarszy gród ruski, który w mitologii narodowej Dugina odgrywa rolę „fortecy-matki” i bastionu oporu przed wpływami Antychrysta z Zachodu. Głównym animatorem działań klubu jest Aleksander Prochanow, którego relacje z Duginem sięgają jeszcze lat 90. ubiegłego wieku. Naczelnym zadaniem klubu jest łączenie mitologii narodowej Dugina, religijnej eschatologii i działań politycznych. Skupieni są w nim politycy (m.in. wicepremier FR Dimitrij Rogozin), wojskowi, oficerowie wywiadu (np. wspomniany już gen. Leonid Iwaszow), hierarchowie kościoła prawosławnego (m.in. Tichon Szewkunow, który – jak wskazują niektórzy badacze – jest prywatnym spowiednikiem Władimira Putina13) oraz ludzie kultury: dyrektor Teatru im. Maksima Gorkiego w Moskwie i animator życia kulturalnego w Rosji Eduard Bojakow, pisarz Zahar Priliepin i artysta malarz Aleksiej Guintowt, który jest laureatem Nagrody im. Wassilego Kandinskiego (najważniejszej nagrody sztuki współczesnej w Rosji) i zarazem ilustratorem periodyku „Klub Izborski”.

Ikonografia tego periodyku zasługuje na osobną monografię. Tutaj wspomnimy, że łączy ona estetykę militarystyczną z prawosławną. Jest to szczególnie widoczne w futurystycznych realizacjach Aleksieja Guintowta, czerpiących garściami z kosmizmu radzieckiego i tradycji ikon. Czerwony kolor symbolizujący w jego pracach krew skontrastowany jest ze złotem. W ten sposób artysta tworzy współczesne, eschatologiczne ikony będące ilustracjami koncepcji Dugina. Guintowt jest jednym z najaktywniejszych animatorów Eurazjatyckiego Związku Sztuki, założonego przez Dugina. Koncepcja jego dzieł odpowiada kapitalistycznemu, oligarchicznemu przepychowi nowobogackich elit, a zarazem prawosławnej eschatologii i charakterystycznemu dla kosmizmu nacjonalistycznemu futuryzmowi. Fakt, że Guintowt został laureatem – kojarzonej z liberalnym salonem Moskwy – Nagrody im. Wassilego Kandinskiego, świetnie pokazuje, jak sacrum staje się towarem, tak jak Bataille’owska „zasada zatraty”14. Pokazuje zatem, jak swoista produkcja świętości realizuje się we współczesnym kapitalizmie: to, na co była wydatkowana nadwyżka wartości pracy – jak wskazywał Karol Marks – przez „etruską arystokrację kapłańską i królów egipskich”15, tutaj znajduje ujście w twórczości jednego z najlepiej sprzedających się artystów Rosji. Sama ceremonia wręczenia nagrody była – jak wskazują komentatorzy16 – rytuałem ustanowienia nowego, religijnego wymiaru rosyjskiej kultury i polityki, celebracją rosyjskiej dumy narodowej. Zaproszenie na galę rozdania nagród syberyjskiego duetu Blue Noses – określanego mianem „najbardziej wyklętych artystów Rosji”, którzy otrzymali rolę konferansjerów i wypowiadali otwarcie swój sprzeciw wobec pacyfikowania sztuki metodami państwa policyjnego – wygląda na żart ze strony organizatorów. Bunt okazał się jedynie suplementem konstytuującym manifestowany przez Guintowta oraz elity Rosji zwrot ku mistyce i eschatologii.

Fantazmatyczny „silnik ontologiczny”: tradycjonalizm integralny

Jaki „silnik ontologiczny” stoi za tak przeprowadzanymi działaniami Dugina? Jak u samego źródła kształtowało się jego rozumienie rzeczywistości? Aby odpowiedzieć na te zagadnienia, zarysować musimy choćby szkicowo źródła jego fascynacji.

Jak wskazuje Marlene Laruelle, filozoficzne podstawy myśli rosyjskiego geopolityka kształtowały się w moskiewskim podziemiu artystycznym w latach 80. Już w bardzo młodym wieku Dugin znajdował się w polu oddziaływania tzw. koła jużyńskiego17, które w czasach istnienia ZSRR (od lat 60.) poszukiwało idei poza oficjalnym dyskursem Rosji Sowieckiej, głównie w tradycjach zachodniej metafizyki, okultyzmie i doktrynach tradycjonalistycznych. W pewnym sensie koło jużyńskie było kontynuacją pokantowskich poszukiwań słowianofilów, panslawistów i anarchistów XIX wieku. Dodatkowym komponentem, który wzbogacał jego działalność, był radziecki kosmizm. Wspominaliśmy już o nim przy okazji Gumilowa.

W czasie odwilży lat 50., kiedy zwolniono z więzień i łagrów prawie pięć milionów ludzi, doszło do ogromnego przetasowania tkanki społecznej rosyjskiego społeczeństwa. Tajne koła i stowarzyszenia otworzyły się na szersze grono uczestników. Ideologiczne spektrum, w jakim funkcjonowały, rozpościerało się między dwoma antagonistycznymi polami: liberałów, anarchistów i wszystkich innych wypatrujących integracji Rosji z Zachodem, prawami człowieka i demokracją, a monarchistami, leninistami, trockistami, tęskniącymi za Romanowami, sentymentalnymi stalinistami i nacjonalistami, którzy sprzeciwiali się reformom Chruszczowa. Na przełomie lat 50. i 60. dochodzi – jak wskazuje Mark Sedgwick – do odradzania się myśli eschatologicznej i mistycznego nacjonalizmu wśród elit partyjnych18. We wczesnych latach 60. powstaje wiele inicjatyw zrzeszających ludzi, którzy nie identyfikowali się ani z prozachodnimi liberałami, ani z nacjonalistami. Byli to głównie filozofowie, malarze i poeci.

Jedna z takich grup skupiona była wokół Jurija Mamlejewa – matematyka, filozofa i pisarza, pracownika Moskiewskiego Instytutu Leśnictwa. Początkowo członkowie grupy spotykali się w palarni Biblioteki Lenina w Moskwie, gdzie Mamlejew organizował publiczne odczyty swoich powieści i opowiadań. Później – po 1968 roku – grupa przeniosła się do malutkiego mieszkania Mamlejewa w Zaułku Jużyńskim (stąd nazwa). Początkowo koło jużyńskie prezentowało krytyczny stosunek do przygnębiającej rzeczywistości sowieckiej oraz określało się jako apolityczne i skoncentrowane na sztuce. Pisarstwo Mamlejewa w tym okresie skupiało się głównie na próbach ucieczki od szarej rzeczywistości przez nacisk położony na wydobywanie jej monstrualnego, niesamowitego i potwornego charakteru. Bohaterowie jego opowiadań i powieści oddają się głównie ekstremalnej przemocy, sadomasochizmowi, praktykom okultystycznym i wszelkim innym transgresjom czy psychopatologiom, które w niedługim czasie znajdą swoje urealnienie w praktykach członków grupy. Ekstremalne doświadczenia opisywane w literaturze Mamlejewa mają jasno określoną funkcję: oferują transgresję – ucieczkę z szarej codzienności do metafizycznej rzeczywistości wewnętrznych stanów ukazujących absurdalność kondycji ludzkiej. Centralnymi kategoriami, jakimi posługiwał się Mamlejew i jego podopieczni, były niesamowitość i karnawalizacja. W tym też czasie członkowie grupy poszerzyli pole zainteresowań o zakazane przez sowiecką cenzurę lektury, takie jak pisma Georgija Gurdżijewa i Nikołaja Bierdiajewa. W tym kręgu – jak twierdzą badacze – pierwszy raz dochodzi do recepcji (z drugiej ręki) koncepcji tradycjonalistów integralnych: René Guénona i Juliusa Evoli, które odegrają w późniejszym czasie centralną rolę dla kształtowania się światopoglądu Dugina. W latach 70. Mamlejew emigrował do Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej, gdzie uległ fascynacji duchowością New Age i buddyzmem.

Podczas gdy Mamlejew przebywał w Stanach Zjednoczonych, centralnymi postaciami koła jużyńskiego zostali: Jewgienij Gołowin, Gejdar Dżemal i Władimir Stiepanow. Wieczorne spotkania członków koła nabierają charakteru nie tylko salonu dyskusyjnego, ale – jak wspomina Dugin19 – także seansów transgresyjnych, swoistych dionizyjskich inicjacji. Polegają one głównie na wspólnym upijaniu się wódką i orgiach seksualnych, które mają odbezpieczyć opisywane przez Mamlejewa „metafizyczne wymiary rzeczywistości”. W tym czasie grupa liczy około pięćdziesięciu osób, wśród których są Wiktor Jerofiejew i Wiktor Pielewin20. Wraz z przewodnictwem Dżemala i Gołowina koło nabiera orientacji polityczno-ideologicznej: ścieżki mistycyzmu prowadzą grupę do fascynacji poezją mistyczną, która z kolei otwiera drogę do hermetyzmu i alchemii. Poszukiwania alternatywnych inspiracji kumulują w pogłębionej lekturze – odnalezionych w Bibliotece Lenina – prac Juliusa Evoli i René Guénona. W wydawanym przez Dugina piśmie „Elementy” Gołowin wskaże na doniosłą rolę Evoli i jego koncepcji „ras duchowych” dla kształtowania się światopoglądu koła. Wspomniana para autorów – Evola i Guénon – jest kluczowa nie tylko dla kształtowania się światopoglądu Dugina, ale także dlatego, że recepcja ich myśli wyznacza osobliwą trajektorię reakcji na nowoczesność na Zachodzie. Idea tradycjonalizmu integralnego przeżywa obecnie swój renesans, a jej urokowi nie oparł się na przykład brytyjski książę Karol21. Zgodnie z ideą tradycjonalistów świat w okresie renesansu zaczął tracić kontakt z wielowiekową tradycją i osuwać się w niebyt. Zadaniem tradycjonalistów jest odszukanie utraconego z nią kontaktu, tzw. pratradycji. Najpierw Guénon, a później Evola przygotowali podwaliny dla antropologiczno-filozoficznego gruntu, na którym powstawać zaczęły najróżniejszego rodzaju treści fantazmatyczne zakrywające to, co ukazywała w coraz większym stopniu nowoczesność: pustkę. Kultury i tradycje nie mogły być już rozpatrywane jako rdzenne, ponieważ były tworami umysłu, a nie przejawami rzeczy-w-sobie, jak powiedzielibyśmy za Kantem.

W swojej fascynującej pracy22 brytyjski profesor historii Mark J. Sedgwick określa tradycjonalistów jako tych, którzy od początków nowoczesności, w alchemicznych laboratoriach renesansu, w niemieckiej Naturphilosophie, w brytyjskim romantyzmie, w spalonych słońcem prowincjach Kairu i Damaszku, a także w ciasnych pokojach sowieckich komunałekposzukiwali utraconego kontaktu z Jednością – jądrem świata, rzeczą-w-sobie.

Esencja istoty ludzkiej, głęboka tożsamość człowieka i świata, z którego wykorzenia go nowoczesność, zmienia się w piętnowane przez tradycjonalistów pragnienie przyziemnych rozkoszy, socjaldemokratyczne wygody i zabezpieczenia. Demokratyczny Ogród Rozkoszy Ziemskich okazuje się ogrodem nieskończonej nudy i beznadziei, moralnej i duchowej pustki.

Przy okazji pozostawimy otwartym pytanie: Czy można wyobrazić sobie lepsze i pełniejsze spełnienie założeń „rzeźby społecznej” niż aktywność Dugina, który przeszedł drogę od okultystycznego performera lat 90., współpracującego z takimi postaciami, jak Siergiej Kuriokin (lider i współzałożyciel Partii Narodowo-Bolszewickiej), Eduard Limonow i Jegor Lietow (lider kapeli punkrockowej), do doradcy ministrów obrony narodowej i polityków mających bezpośredni wpływ na porządek społeczny, polityczny i gospodarczy kraju? Dodajmy, że Dugin od lat 90. pozostaje w pełni spójny i wierny swoim ideałom.

Zakończenie

Głównym zadaniem myślicieli skupionych wokół tzw. idei rosyjskiej jest – jak wskazuje Michaił Agurski – integracja porządku politycznego, a w dalszym planie całego świata ludzkiego, z pozaludzką siłą, której agentem w skali globalnej pozostaje Rosja. W skali lokalnej agentami pozaludzkiej siły są wspomniane już jednostki pasjonarne. Tę pozaludzką siłę Dugin nazywa „Ciemnym Logosem”. Ów model myślenia powstał jako efekt uboczny europejskiego uniwersalizmu, w szczególności zaś zrodził się z osobliwych interpretacji idealizmu niemieckiego, zwłaszcza Hegla i Schellinga. Zasadza się na innej organizacji logicznych opozycji – to swoista próba domknięcia dialektyki jako pozytywnej wielości. „Ciemny Logos” Dugina jest – dokładnie tak jak u Quentina Meillassoux – ekwiwalentem „Wielkiego Zewnętrza”, z którego byty umieszczone tam wcześniej jako potencjalności wyłaniają się ex nihilo. Właśnie w tym sensie jest to projekt antyuniwersalny: człony opozycji nie wchodzą ze sobą w ruch, byt i podmiot nie są animowane przez wewnętrzną pustkę, ale zastygają w swojej faktyczności. Byt okazuje się wieczny, podmiot zaś jest tylko jego homeostazą. Na tym zasadza się relatywistyczny charakter tego projektu: wszelka faktyczność – jako homeostaza chaotycznej siły generatywnej, twór boski – powinna na wieczność pozostać tym, czym jest, nie konfrontując się z własnym przeciwieństwem. „Konieczność przygodności”23 ukazuje tutaj swoją polityczną konsekwencję w ideologii twardej tożsamości. Na tym zasadza się polityczna idea decentralizacji Dugina – multipolarność: niezmienne tożsamości pojawiły się na drodze przygodności, w swojej faktycznością są – niemal w neoplatońskiej manierze – emanacjami Wielkiego Zewnętrza / Ciemnego Logosu, który unieruchamia je i skazuje na wieczne bycie takimi, jakimi są. Nie mogą same siebie anihilować w swoje przeciwieństwo – mogą tylko na powrót rozpuścić się w Ciemnym Logosie, tak jak mistyk osiąga spełnienie w niemej unii z sekretem. Dlatego – jak wspomnieliśmy wyżej – Dugin zaleci Rosjanom to mroczne posłuszeństwo wobec nakazu ich przygodnej faktyczności: „Drżyjmy więc ze szczęścia, że jesteśmy Rosjanami, że urodziliśmy się i umrzemy w Rosji”24.

Głos dobiegający z Otchłani w historii ludzkości niejednokrotnie utożsamiano z boskością, demonami czy Bogiem i – jak wskazuje Eric R. Dodds – był zawsze eksternalizowanym głosem wewnętrznym, fantazmatem25. Zdawał sobie z tego doskonale sprawę Platon, podejmując wyzwanie obrachunku z konglomeratem religijnym i mitologicznym w wiekach greckiego oświecenia. Sami zaś starożytni nie byli tak naiwni jak Dugin – nie wierzyli, że fikcja mitu jest prawdą, ale zdawali sobie sprawę z tego, że prawdą jest realność tej fikcji, a także to, że bez niej sobie nie poradzą26. Moment ten odpowiada fundującemu europejską dialektykę momentowi rozpadu „ja” w filozofii Platona i charakterystycznej dla europejskiego racjonalizmu (auto)refleksyjności27. To, co wydaje się zewnętrzem, jest tymczasową fikcją, która – jakkolwiek może być użyteczna – nigdy nie ma totalnego charakteru i tak jak może stanowić źródło tymczasowych wzniesień, tak może obrócić się w swoje przeciwieństwo i stać się nieznającym sprzeciwu nakazem upadku.

Jak staraliśmy się pokazać, niemożliwość pogodzenia się z wewnętrznie ogołoconym, niekonsystentnym, wybrakowanym charakterem rzeczywistości – niezgoda na ten konieczny moment nihilizmu – jest zarówno skutkiem, jak i przyczyną powrotu do najciemniejszych tradycji religijnych i politycznych. Podobnie pozytywistyczny odwrót od religijności nie skutkuje tylko sekularyzacją świata, ale powoduje proces odwrotny: ureligijnienie tego, co do tej pory było świeckie. Z kolei odrzucenie mitu i opowieści kończy się karnawalizacją rzeczywistości społecznej.

György Lukács w Młodym Heglu zauważył, że do czasów Hegla materialistyczni antropologowie (dzisiaj powiedzielibyśmy: wulgarni materialiści) uznawali, że to „człowiek stwarza sobie swego Boga”. Natomiast dla Hegla: „[…] wolność i samoistność demokratycznych społeczności greckich stwarza pogodny świat bogów olimpijskich, a z niegodnych i poniżających warunków ludzkiego życia w epoce późnorzymskiego despotyzmu powstaje pozytywna religia chrześcijaństwa itp. Ale jednocześnie stosunek ten ulega również odwróceniu: bogowie występują na arenie dziejów w charakterze aktywnych aktorów; wolność nie tylko tworzy olimpijskich bogów, lecz także jest ich darem dla ludzkości; chrześcijaństwo nie tylko rodzi się z moralnej deprawacji ludu pod panowaniem tyranii, lecz również sama tyrania jest następstwem, spowodowanym przez chrześcijańską religię”28.

Uznając zasadność przytaczanych przez Lukácsa uwag Hegla o relacji mitu, religii i porządku polityczno-społecznego, o ich wstecznie determinowanym, retroaktywnym charakterze, zapytać możemy: Jak wobec aktualnych przemian kapitalizmu, kiedy jawi się on w swojej pozytywności jako bezkresny, niepodzielny i dany, możliwe będzie uratowanie projektu nowoczesnego, sekularyzmu i kantowskiego imperatywu kroczenia naprzód? Jeśli sam kapitalizm nabrał cech – jak powiedziałby Hegel – „religii pozytywnej”, to z jaką politycznością przyjdzie nam się zmierzyć? Jak możliwa będzie zmiana, jeśli do niedawna oczywisty sekularyzm Zachodu wywraca się na nice i to, co do tej pory świeckie, ukazuje się jako boskie? Jak można będzie pomyśleć świat, jeśli sam rynek stał się tym światem i prezentuje się jako „zbyt wielki”, aby upaść29? Jak wyplątać się z metafizycznego horroru i automatyzmu immanencji bycia rzeczą-w-sobie? Jak uciec z tej transcendentalnej iluzji?

Odpowiadając jednak na zadane powyżej pytania: Wyzwanie, przed jakim stoi dzisiaj Zachód, to wejść w tę samą czarną dziurę pustki, która hipnotyzuje rosyjskich ideologów, jednak nie po to, aby pokornie ulec jej mrocznemu urokowi, zapaść w przyjemny letarg, jaki oferują: otchłań, nihilizm, teleologia, transgresje, Ciemny Logos lub Wielkie Zewnętrze (czy to jako tożsamość narodowa, czy tożsamość natury), ale aby z jej wnętrza wytworzyć własną – paradoksalną – formułę mitologicznej demitologizacji mitu, formułę zwróconą przeciwko samej sobie, która pozwoli dojrzeć możliwość (i konieczność) swego zawsze skończonego charakteru.

Tylko w horyzoncie skończoności, w otwartej konfrontacji z niemożliwością wieczności, w zgodzie na absolutny chłód i brak Opatrz­ności, możliwe stanie się dostrzeżenie nowych horyzontów dla indywidualnej wolność i nieskończoności – dla wszystkich.

To, co powinniśmy afirmować dzisiaj z całą stanowczością i czego powinniśmy pragnąć dzisiaj najbardziej, to znajdującą się za śmiercią – pustkę. Jako źródło życia, ożywczy suplement, który umożliwia pozostawanie w ruchu. W tym sensie śmierć, skończoność i niemożliwość totalności są gwarancją podtrzymywania nieskończoności. Zgoda, to krucha nieskończoność, wszak warunkiem jej trwania jest temporalny horyzont jej własnego końca. Jednak tylko w tym pragnieniu możliwe stanie się przekroczenie marzenia o paruzji: odrzucenie zawartego w nim sekretu na rzecz bezwstydnego rozgłaszania tajemnicy. Wykrzyknijmy więc przeciwko narodowym bolszewikom ich własne hasło: Da, Smiert! Tak, śmierć!

Nie pragniemy dziś Królestwa Bożego na Ziemi – pragniemy Królestwa Ludzi w Niebie.

* Fragment planowanej publikacji (red.).


Przypis
1. Por. W. Kandyński, O duchowości w sztuce, przeł. S. Fijałkowski, Łódź 1996.
2.Por. P. Tillich, O koncepcji teologii kultury, w: Sztuka a religia debaty niemieckie od XVI do XXI wieku, red. C. Lipiński, M. Wojtczak, Poznań 2018.
3. Por. S. Žižek, Disparities, London – New York 2016, s. 180.
4. Nie mamy tu na myśli takich projektów, jak Historia szaleństwa M. Foucaulta, lecz raczej ponowne przemyślenie roli samego pojęcia. Odgrywa ono niebagatelną rolę od czasów – cytowanego w niniejszym tekście – Fajdrosa aż po debaty pokantowskie. Odsyłam tutaj do książek: The Sources of Secularism (red. A. Tomaszewska, H. Hämäläinen, Cham 2017), C. Muratori (The First German Philosopher. The Mysticism of Jakob Böhme as Interpreted by Hegel, Dordrecht 2016), a nade wszystko licznych publikacji W. Hanegraaffa.
5. „Największe dobro osiągamy przez szaleństwo” (przeł. M.K.), Platon, Φαῖδρος (Phaidros), 227A-279C, w: J. Burnet, Platonis opera, t. 2, Oxford 1901 (wyd. 2 Oxford 1967), http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/Cite?0059:012:41458 [dostęp: 10.8.2021].
6. Szeroko problematykę eurazjatyzmu w myśli A. Dugina omawia B. Gołąbek w monografii Lew Gumilow i Aleksander Dugin. O dwóch obliczach eurazjatyzmu w Rosji po 1991 roku, Kraków 2012.
7. Tamże, s. 51.
8. A. Dugin, Podstawy geopolityki, przeł. A. Radlak, Warszawa 2019.
9. Tenże, Czwarta teoria polityczna, przeł. A. Radlak, Warszawa 2018.
10. Por. M. Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century, New York 2004; por. M. Laruelle, Euriasanism: An Ideology of Empire, Baltimore (MD) 2012; tenżeż, Russian Nationalism: Imaginaries, Doctrines and Political Battlefields, New York 2019.
11. M. Wojnowski, Aleksander Dugin a resorty siłowe Federacji Rosyjskiej. Przyczynek do badań nad wykorzystaniem geopolityki przez cywilne i wojskowe służby specjalne we współczesnej Rosji, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego” 2014, nr 6, https://abw.gov.pl/pl/pbw/publikacje/przeglad-bezpieczenstwa-1/1008,Przeglad-Bezpieczenstwa-Wewnetrznego-nr-10-6-2014.pdf [dostęp: 12.08.2021].
12. Tamże.
13. Tamże.
14. G. Bataille, Pojęcie wydatkowania, przeł. K. Matuszewski, „Nowa Krytyka” 1995, nr 6, s. 193–212, https://bazhum.muzhp.pl/media/files/Nowa_Krytyka/Nowa_Krytyka-r1995-t6/Nowa_Krytyka-r1995-t6-s193-212/Nowa_Krytyka-r1995-t6-s193-212.pdf [dostęp: 10.08.2021].
15. K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Z.J. Wyrozembski, Warszawa 1986, s. 337.
16. M. Seddon, Controversy in the Moscow Art World as Ultra-nationalist Painter Alexei Belyaev-Guintovt Wins the Kandinsky Prize, „Frieze” 2008, 22.12, https://www.frieze.com/article/kandinsky-prize [dostęp: 10.08.2021].
17. M. Laruelle, The Iuzhinskii Circle: Far-Right Metaphysics in the Soviet Underground and Its Legacy Today, „The Russian Review” 2015, nr 74, s. 563–580.
18. Por. M. Sedgwick, Against the Modern World…, dz. cyt.
19. A. Dugin, Auf, o Seele!, „Niezawisimaja gazieta”, 03.27.2003, http://www.ng.ru/kafedra/2003- 03–27/3_essay.html [dostęp: 17.08.2021].
20. W. Pozner, Gejdar Dżemal o siebe, „Iużinskom krużkie” i Jewgienii Gołowinie, 10.09.2013, http://www.youtube.com/watch?v=SXxQx4K4a5U#t=1035 [dostęp: 17.08.2021].
21. M. Sedgwick, Against the Modern World…, dz. cyt., s. 6.
22. Tamże.
23. Por. Q. Meillassoux, Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności, przeł. P. Herbich, Warszawa 2015.
24. A. Dugin, Grani wielikoj mieczty, w: Russkaja cywilizacya i sobornost’, red. E. Troickij, Moskwa 1994, cyt. za: A. Walicki, O inteligencji, liberalizmach i o Rosji, Kraków 2007, s. 332.
25. Por. E.R. Dodds, Grecy i irracjonalność, przeł. J. Partyka, Kraków 2014.
26. Tamże.
27. Por. B. Sandywell, The Beggining of European Theorizing: Reflexivity in the Archaic Age, New York 1996.
28. G. Lukács, Młody Hegel, przeł. M.J. Siemek, Warszawa 1980, s. 138.
29. Por. M. Olesik, Saving Planet Capital – the Logical Bailout of the Financial Market, „Praktyka Teoretyczna” 2020, nr 2, https://pressto.amu.edu.pl/index.php/prt/article/view/23808/22248 [dostęp: 31.07.2021], DOI: 0.14746/prt2020.2.8.


Bibliografia
• Agursky M., The Third Rome. National Bolshevism in the USSR, Boulder (CO) 1987.
• Bataille G., Pojęcie wydatkowania, przeł. K. Matuszewski, „Nowa Krytyka” 1995, nr 6, https://bazhum.muzhp.pl/media/files/Nowa_Krytyka/Nowa_Krytyka-r1995-t6/Nowa_Krytyka-r1995-t6-s193-212/Nowa_Krytyka-r1995-t6-s193-212.pdf [dostęp: 10.08.2021].
Beiser F.C., The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge (MA) 1987.
Bikbov A., Neo-traditionalist Fits with Neo-liberal Shifts in Russian Cultural Policy, w: Russia – Art Resistance and the Conservative-Authoritarian Zeitgeist, red. L. Jonson, A. Erofeev, New York 2018.
• Bravo B., Wipszycka E., Historia starożytnych Greków, t. 1, Warszawa 1988.
• Carrère E., Limonow, przeł. M. Kamińska-Maurugeon, Kraków 2012.
• Dodds E.R., Grecy i irracjonalność, przeł. J. Partyka, Kraków 2014.
• Dugin A., Auf, o Seele!, „Niezawisimaja gazieta” 2003, 27.03, http://www.ng.ru/kafedra/2003- 03–27/3_essay.html [dostęp: 17.08.2021].
Fenghi F., It Will Be Fun and Terrifying. Nationalism and Protest in Post-Soviet Russia, Madison (WI) 2020.
• Gołąbek L., Lew Gumilow i Aleksander Dugin. O dwóch obliczach eurazjatyzmu w Rosji po 1991 roku, Kraków 2012.
• Górny G., Czekam na Iwana Groźnego – rozmowa z Aleksandrem Duginem, „Fronda” 1998, nr 11–12, https://www.fronda.pl/a/aleksander-dugin-czekam-na-iwana-groznego,45653.html [dostęp: 20.08.2021].
Huffman G., Far-Right Accelerationists Hope to Spark the Nest U.S. Civil War, “Facing South. The Online Magazine for Southern Studies” 2021, 3.02, https://www.facingsouth.org/2021/02/far-right-accelerationists-hope-spark-next-us-civil-war [dostęp: 18.08.2021].
Johnston A., Hume’s Revenge: À Dieu, Meillassoux?, w: Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, red. L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman, Melbourne 2011, s. 92.
• Kandyński W., O duchowości w sztuce, przeł. S. Fijałkowski, Łódź 1996.
• Kant I., Co to znaczy: orientować się w myśleniu?, przeł. A. Banaszkiewicz, „Principia” 2003–2004, t. 35–36, https://www.ejournals.eu/pliki/art/16906/pl [dostęp: 12.08.2021].
• Kant I., Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2021.
• Kant I., Opus postumum, red. E. Förster, M. Rosen, Cambridge 1993.
Koyré A., La philosophie de Jacob Bohme, Paris 1971.
• Koyré A., Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku, przeł. L. Brogowski, Gdańsk 1995.
Kracauer S., The Mass Ornament. Weimar Essays, Harvard (MA) 2005.
Laruelle M., Euriasanism: An Ideology of Empire, Baltimore (MD) 2012.
Laruelle M., Russian Nationalism: Imaginaries, Doctrines and Political Battlefields,New York 2019.
Laruelle M., The Iuzhinskii Circle: Far-Right Metaphysics in the Soviet Underground and Its Legacy Today, “The Russian Review” 2015, nr 74, s. 563–580.
• Limonow E., To ja, Ediczka, przeł. J. Czech, Warszawa 2005.
• Lukács G., Młody Hegel, przeł. M.J. Siemek, Warszawa 1980.• Mamleyev Y., The Sublimes, przeł. M. Schwartz, Moscow 2018.
• Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Z.J. Wyrozembski, Warszawa 1986.
• Meillassoux Q., Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności, przeł. P. Herbich, Warszawa 2015.
Muratori C., The First German Philosopher. The Mysticism of Jacob Böhme as Interpreted by Hegel, Dordrecht 2016.
• Olesik M., Saving Planet Capital – the Logical Bailout of the Financial Market, „Praktyka Teoretyczna” 2020, nr 2, https://pressto.amu.edu.pl/index.php/prt/article/view/23808/22248 [dostęp: 31.07.2021], DOI: 0.14746/prt2020.2.8.
• Platon, Φαῖδρος (Phaidros), w: J. Burnet, Platonis opera, t. 2, Oxford 1901 (2 wyd. Oxford 1967), http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/Cite?0059:012:41458 [dostęp: 10.8.2021].
• Pomorski A., Duchowy proletariusz: przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996.
• Pozner W., Gejdar Dżemal o siebe, „Iużinskom krużkie” i Jewgienii Gołowinie, 10.09.2013, http://www.youtube.com/watch?v=SXxQx4K4a5U#t=1035 [dostęp: 17.08.2021].
Sandywell B., The Beggining of European Theorizing: Reflexivity in the Archaic Age, New York 1996.
Seddon M., Controversy in the Moscow Art World as Ultra-nationalist Painter Alexei Belyaev-Guintovt Wins the Kandinsky Prize, “Frieze” 2008, 22.12, https://www.frieze.com/article/kandinsky-prize [dostęp: 10.08.2021].
Sedgwick M., Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century, New York 2004.
• Sloterdijk P., Co się zdarzyło w XX wieku?, przeł. B. Baran, Warszawa 2021.
Szamuley T., The Russian Tradition, London 1974.
• Tillich P., O koncepcji teologii kultury, przeł. J. Kałążny, w: Sztuka a religia. Debaty niemieckie od XVI do XXI wieku, red. C. Lipiński, M. Wojtczak, Poznań 2018.
• Toscano A., Fanatyzm i wytwarzanie. Schellingiańska filozofia niezróżnicowania,
przeł. M. Kropiwnicki, „Kronos” 2009, nr 1–2, s. 225–246.
• Walicki A., O inteligencji, liberalizmach i o Rosji, Kraków 2007.
• Wojnowski M., Aleksander Dugin a resorty siłowe Federacji Rosyjskiej. Przyczynek do badań nad wykorzystaniem geopolityki przez cywilne i wojskowe służby specjalne we współczesnej Rosji, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego” 2014, nr 6, https://abw.gov.pl/pl/pbw/publikacje/przeglad-bezpieczenstwa-1/1008,Przeglad-Bezpieczenstwa-Wewnetrznego-nr-10-6-2014.pdf [dostęp: 12.08.2021].
Žižek S., Disparities, London – New York 2016.
Žižek S., Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, New York 2015.
Žižek S., Kruchy absolut, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa 2009.
Žižek S., Less Than Nothing: Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism, New York 2013.
Zupančič A., The Odd One In. On Comedy, Cambridge – London 2008.

Mateusz Kula

Ur. 1983, artysta wizualny i teoretyk. Studiował intermedia na Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie (dyplom licencjacki) oraz Art & Science na Uniwersytecie Sztuk Stosowanych w Wiedniu (dyplom magisterski). Jest laureatem głównej nagrody Banku PKO Project Room – Zamek Ujazdowski (2017) oraz Nagrody im. Leszka Knaflewskiego (2018). Prace prezentował m.in. w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, CSW Zamek Ujazdowski, CSW Znaki Czasu w Toruniu, Galerii Arsenał w Poznaniu, Galerii Labirynt w Lublinie, Galerii Kronika w Bytomiu, Bunkrze Sztuki w Krakowie, Dresden Kunsthaus, Contemporary Art Centre w Wilnie, Neue Gesellschaft für bildende Kunst w Berlinie, Westfälische Kunstverein w Münster.
ORCID: 0000-0002-4331-9439