Tomasz Kozak
MEMY Z KOMENTARZAMI

PDF Abstrakt ↓

29.10.2019

Immanencja nie musi być więziennicza. Można ją sobie wyobrazić jako przestrzeń potencjalnie przyjazną dla twórczego życia: myślenia i działania – jeśli byłaby pojemna i przestronna na tyle, że ludzie przestaliby się w niej dusić.

W tym kontekście pojawia się kwestia polityki. Jak zarządzać pożądaną przestronnością? Trzeba tworzyć topografie, w których idee transcendencji albo przestaną być ludziom potrzebne, albo będą funkcjonować jedynie jako wewnętrzne generatory wyobraźniowych impulsów animujących rozwojowe procesy przekraczania wewnętrznych ograniczeń, determinujących aspiracje jednostek i grup społecznych, w rozległym wprawdzie, lecz nieprzekraczalnym, bo, koniec końców, bezkresnym horyzoncie immanencji. A jeśli tych topografii nie można zmaterializować, należy przynajmniej o nich marzyć.

Nieprzemierzone krainy, rzadko zaludnione. Tereny dynamicznie napowietrzane, struktury przewiewne, instytucje umożliwiające oddychanie pełną piersią… Zasadniczo chodziłoby o dziedziny oświeceniowo borealne, promieniujące przyjaznym chłodem. W tych topografiach warto uwzględnić topikę tajgi: skandynawskiej lub północnoamerykańskiej, nie azjatyckiej. Megapuszcza pneumatyczna w republice rozważnych śniegów i roztropnych przymrozków – rozumnie pompująca chłodziwo – to nie byłby topos naiwnie naturalistyczny. Przeciwnie, kodowałby złożoną dialektykę politycznej inżynierii. Z jednej strony masywna strzelistość drzewostanu, z drugiej – niska gęstość zaludnienia. Problem teoriopraktyczny: optymalne sprzężenia zwrotne między nimi. Między gęstością a dyspersją. Między koncentracją i mobilizacją a rozluźnieniem, depolityzacją, prawem do nieuczestnictwa. Między momentem wiążącym a gwarantującym swobodę, osobność. W jednym wymiarze gęstość obok‑ludzka, wolna od toksyczności ludzkiego zagęszczenia, w innym natomiast sieć ludzkich instytucji: luźna, ale wiążąca cały układ. Pytanie z zakresu ekonomii politycznej, która próbowałaby optymalizować dialektyczne sprzężenie ilości z jakością: Ilu konkretnie węzłów instytucjonalnych – szkół, stacji badawczych (domowych i skoszarowanych), bibliotek, antykwariatów, klubów muzycznych, coffe shopów z marihuaną, sklepów, elektrowni, szpitali i posterunków policji – potrzebowałaby tajga, radykalnie zalesiana przez nowomilenijne Oświecenie 2.0?

Nowoczesność, która sformułowałaby potencjalnie choćby skuteczną odpowiedź: demokratyczno‑liberalną lub komunistyczną, nie musiałaby chyba bać się antynowoczesnych transgresji. Mogłaby pozostać immanencją: spokojną o nienaruszalność swoich ramowych granic.

26.11.2019

Hipoteza robocza: dziejowa funkcja nowoczesności – jej zdobyczy i kryzysów przez nią wywoływanych; pozytywnych określeń i nihilistycznych negacji – polega na wykorzenianiu potrzeby uznania. Z pozoru to paradoks, ponieważ wieczne wojny o uznanie (jednostkowe i kolektywne) jawią się jako manifestacje samej istoty nowoczesnej kultury. A jednak dziejowy proces ostatecznie skutkować musi przezwyciężeniem pragnienia prestiżu. Dynamika okrutnych, głupich i nierozstrzygalnych wojen, które z natury rzeczy każde zwycięstwo i każdą klęskę przekształcają w zarzewie kolejnego nierozstrzygalnego konfliktu – powinna mieć finał dialektyczny. Byłaby nim detronizacja regulatywnej idei bycia uznawanym. Tam bowiem, gdzie wszyscy chcą uznania, będziemy mieć ciągłą wojnę wszystkich ze wszystkimi. Pokojowa koegzystencja na poziomie planetarnym, w wymiarze uniwersalnym, stanie się możliwa wówczas, gdy wszystkim, a przynajmniej decydującej większości – przestanie zależeć na uznaniu.

Przeciwko prestiżowi kieruje się także wektor indywiduacji. Kluczowa nowoczesna idea – indywidualizm – może być konsekwentnie rozwinięta jedynie jako alienacja. Konwencjonalna krytyka kultury każe widzieć w wyobcowaniu źródło cierpień. Samowiedza zaawansowana powinna z kolei uznać alienację za podstawowy locus jednostkowej suwerenności. Tylko w miejscu wyabstrahowanym z więzi międzyludzkich, z zobowiązań społecznych może najpełniej rozwinąć się jednostkowa wolność: najcenniejsza z nowoczesnych zdobyczy. Człowiek jest wolny naprawdę tylko tam, gdzie cieszy się niezależnością od innych ludzi. W tym kontekście ujawnia się istotowa celowość kapitalizmu: wszystkie jego zdobycze i kryzysy można zsumować w pojęciu pozytywnie waloryzowanej alienacji. Kapitalizm należy afirmować jako prze/moc abstrakcji, która przezwycięża świętości wspólnotowe i umożliwia jednostkom akumulację zasobów pozwalających żyć w stanie satysfakcjonującego wyobcowania. Taki jest kapitalistyczny telos, jego ponadhistoryczna idea regulatywna, a historyczne akcydensy, lokalnie negujące tę ideę, nie są w stanie zanegować jej uniwersalnie, mimo że często ją przesłaniają.

Wyobcowany nie znaczy „aspołeczny” ani „oderwany od rzeczywistości”. Rację ma Bruno Latour, gdy przypomina, że łacińskie słowo socius pierwotnie oznaczało towarzysza i wywodziło się z rdzenia seq-, sequi, oznaczającego każdą istotę „podążającą za” (kimś albo czymś). Dopiero później owo podążanie przekształcono w konieczne stawanie się częścią wspólnoty. Ale zdaniem Latoura istotą tego, co społeczne, wcale nie musi być wspólnotowość, jest nią natomiast wchodzenie w różnorodne związki z innymi bytami. Człowiek nie musi mieć wiele wspólnego z kotem, aby ustanowić z nim relację społeczną. Można być samotnikiem dialogującym tylko z książkami, z rzeczami, nie z ludźmi – już samo to wystarczy, żeby skonstruować agregat społeczny, ukonstytuować twórczy kontakt z rzeczywistością. Koegzystencja zatem (życie obok innych, równolegle z innymi) – tak. Wspólnota – niekoniecznie. To zakłada dążenie do regulatywnego ideału: samowystarczalności. Tam zaś, gdzie ona będzie możliwa, fetysz uznania przestanie mieć rację bytu. Fetysze są substytutami – egzystencja prawdziwie twórcza bazuje na samo­stanowieniu.

4.12.2019

Alberto Toscano w eseju o późnym faszyzmie zwraca uwagę na problem myślenia analogicznego. Wartość poznawczą mają nie tyle podobieństwa pomiędzy zjawiskami historycznymi, ile symptomatyczne różnice: epifenomeny owych podobieństw. Nierzadko drugorzędne dysanalogie – rozpoznane w szumie analogicznego tła – dają wgląd w istotę rzeczy.

Tu przypomina się Sartre: Krytyka dialektycznego rozumu. Jednym z głównych zagadnień jest reifikacja rewolucji: uwięźnięcie twórczej energii w konserwatywnej sztancy. Tak tężeje stalinizm. Żywą myśl petryfikuje doktryna – krytyka przechodzi w ortodoksję – Kongregacja ds. Wiary zaczyna tropić heretyków. Fatum grozi każdej postępowej samoorganizacji; źródłowy impet zastyga w betonowym bagnie. W nim następuje też regres do tego, co Sartre określa jako „serialność”: z betonu odlewa się ujednoliconych, którzy są posłuszni, a jednocześnie zatomizowani (dyktatury nowoczesne to reżimy złożone: z jednej strony integrują społeczeństwo, z drugiej zaś pogłębiają jego atomizację, dzięki czemu łatwiej dyscyplinują ludzi „seryjnych”). Nawiązując do tego problemu, Jameson skwitował emancypacyjne fantazmaty Deleuze’a i Guattariego: ciało bez organów staje się ciałem urzędniczym, nomadowie kończą jako kasta kapłańska.

Katapulta dysanalogii ciska mnie teraz nad Wisłę. Ruchy miejskie, roje i łańcuchy świateł. Manifestacje lewackiej „serialności” – tumulty w obronie „świrów”, cnoty Grety Thunberg, przeciw seryjnym Romanom Polańskim i wszechobecnym gwałcicielom… Spazmy ciała bez organów zdolnych do rzeczywistej rewolucji. Nie ma też głowy zdolnej urodzić korpus praw. Jest za to odruch ortodoksji, ale kadłubowej, abstrakcyjnej, pustej – bez kośćca i w sumie bez dogmatów, bo prawdy wiary żyją tu parę dni, tyle czasu co gównoburze; nadymają się i pryskają w sekciarskich bańkach. Wszystko w rytmie biegunki, zawsze reaktywnej: od zniewagi do oburzu, od ofiary do oprawcy, za kolejną czarownicą – stado seryjnie wkurwionych kur, dociętych przez acefalizm… Stalinizmu z tego nie będzie, ale bigoteria już tak: byle jaka, ani czarna, ani czerwona – brązowa z brunatnym podogoniem.

6.12.2019

Jednym z licznych czarów, jakie krążą dziś wokół, wiążąc nas i wciągając w błędne koła społeczno‑polityczne, jest klątwa „samowitości”. Wszystko: emocje, odruchy, wyobrażenia, idee – tworzy zaklęty krąg swojskości, z której nie możemy wyrwać się i wkroczyć tam, gdzie czeka lepsza przyszłość. Oswoiliśmy status quo, odruchy buntu i represji są znane. Nic w sumie nie zaskakuje; dawno nie czytałem nowatorskiego opisu stanu rzeczy: większość dyskursów krytycznych to wysłużone kapcie. Akademie, galerie i media produkują pozór agonu, tym zaś, co się w istocie utwardza, jest trująco cieplarniana wspólnota, którą stabilizują endemiczne tezy przy współudziale udomowionych antytez.

W tej sytuacji pierwsza powinność dialektyki to wytwarzanie efektów alienacji. Trzeba wyobcować siebie i innych z kręgu przytulnych pojęć oraz swojskich relacji między nimi. Zacząć od tworzenia neologizmów. Kluczem powinna być oikolimia (gr. oikos – dom; óllūmi – niszczyć). Zwłaszcza w Polsce musimy rozpruć zrost tego, co domowe, rodzinne, ojczyste, narodowe, państwowe, polityczne. Negacji tej nie zainicjuje lud, lecz mogą to zrobić tylko nowe elity. Przezwyciężaniu populizmu powinna więc towarzyszyć populimia (łac. populus – naród), pojęta jako negacja państw narodowych. Jedynym rozwiązaniem nowomilenijnych problemów będzie państwo globalne – republikanizm planetarny.

1.01.2020

Joker zawdzięcza swą siłę oddziaływania wybitnej kreacji Joaquina Phoenixa oraz dyscyplinie inscenizacyjnej, która paradę fabularnych atrakcji podporządkowała idei ukazania socjopatycznej ewolucji tytułowego bohatera.

W wymiarze diagnostycznym film okazuje się jednak nieporozumieniem wynikającym z dwóch fałszywych przesłanek. Pierwszą jest wiara w realizm psychologiczny, bazująca na przekonaniu, że istnieją tzw. autentyczne przeżycia jednostkowe i zbiorowe, i że to one animują procesy społeczne. Ale nieprzypadkowo cała psychologia Jokera okazuje się wysypiskiem klisz gatunkowych, kompresującym komiksowe schematy narracyjne oraz kalki strywializowanej psychosocjologii (główny bohater – bezrobotny incel i wzgardzony bękart bogacza – popada w obłęd z powodu niezaspokojonych pragnień seksualnych i potrzeby uznania). Tymczasem autentyczne przeżycia już nie istnieją, a w każdym razie są nieodróżnialne od banalnych abstraktów wszczepianych jednostkom i społeczeństwom przez kulturę masową. W tej sytuacji formuła realizmu psychologicznego staje pod znakiem zapytania. Wszechobecne prefabrykaty psychiczne, produkty przemysłu kulturalnego, wołają raczej o jakiś „ekspresjonizm abstrakcyjny” – być może taka poetyka pozwoliłaby adekwatnie przedstawić morfologię współczesnej afektywności?

Druga przesłanka ma charakter ideologiczny (ideologię pojmuję tak jak Lukács: jako dyskurs wyjaśniający oraz inscenizujący konflikty społeczne). „Nigdy w życiu ani razu nie byłem szczęśliwy” – wyznaje Joker. Skarga ta urasta do rangi esencjalnej prawdy psychopolitycznej. Jest to jeden z obiegowych truizmów dzisiejszej krytyki populizmu: jego adherentami mają być wszak „skrzywdzeni i poniżeni”. Pobrzmiewa w tym echo starych aksjomatów teorii krytycznej. W Żargonie autentyczności (1964) – pamflecie wymierzonym przez Adorna w reakcyjny egzystencjalizm (powojenną antecendencję dzisiejszej polityki tożsamości) – pojawia się teza, że cała struktura demokracji konsumpcyjnej jest podminowana przez faktycznych lub potencjalnych subalternów: bezrobotnych bądź stale zagrożonych utratą pracy (a choćby tylko obniżką statusu społecznego). Jednocześnie Adorno sugeruje inną możliwość: państwo dobrobytu jest istotowo niestabilne, ponieważ nawet w okresach koniunktury czyha pod progiem taedium vitae: egzystencjalna nuda wynikająca z przesytu. Dziś widać wyraźnie, że nie musi być ona jedynie epifenomenem nadmiaru dostępnych towarów, lecz może pojawiać się również w przestrzeni komunikacyjnej przeciążonej homogenicznymi bodźcami. Tam, gdzie zbyt długo dominuje ten sam typ dyskursu, gdy ulega on dogmatycznej banalizacji (jak np. dyskurs demokratyczno‑liberalny) – pojawia się opór, następnie kontestacja.

Jokerze jej dynamika nieprzypadkowo staje się opaczna (jeden z uczestników finałowych rozruchów dzierży transparent z odwróconym do góry nogami wezwaniem: Resist!). To bowiem, co kiedyś było prawdziwą rewolucją, dzisiaj jest regresywnym błędnym kołem. Wbrew złudzeniom celebrowanym przez twórców filmu (a szerzej: przez większość diagnostów aktualnego kryzysu), reakcyjny kołowrót nie żywi się patosem. To nie cierpienie ofiar systemu animuje dialektykę, w której tragedia zamienia się w farsę. Tutaj ludzie mają tyle swobody, beztroski i poczucia bezkarności, że ich rzecznikiem musi być komik. Komedia zaczyna dominować tam, gdzie przestaje grozić widmo dyscyplinarnej konieczności lub fatum, a masy są napędzane pogonią za własną sprawczością. Towarzyszy jej złuda, że tragiczne dylematy nie istnieją, a za dokonane wybory nie trzeba będzie płacić (albo zapłacą za nie inni). Stąd lekkomyślność, dezynwoltura, „ironia” (oznaczająca eskalowanie szyderczego dystansu wobec przyszłości kumulującej konsekwencje dzisiejszych decyzji) – istotne składowe nowomilenijnego populizmu. Pogłębiany przezeń kryzys polityczny bywa nie tyle źródłem cierpień, ile wyrazem toksycznej radości życia mas usposobionych „komediowo”.

Twórcy Jokera ukazali śmiech jako odruch bezwarunkowy, którym reaguje dogłębnie udręczony człowiek; więcej, cały kolektywny system nerwowy. Jest jednak odwrotnie: wszechwładny rechot to objaw joie de vivre. Na tym polega dziś specyfika momentu historycznego – i jego dziejowa nowość.

14.01.2020

Nie wystarczy dziś mówić o „bankach gniewu”, żeby zrozumieć złożoną dynamikę szczytowania populizmu, a ściślej: jego przewlekłego plateau (bo do „orgazmów”, czyli spełnień inflacyjnych obietnic, realnie nie dochodzi; są one co najwyżej projektowane).

Bank to metafora problematyczna. Po pierwsze dlatego, że nawet nawet Sloterdijk uwzględnia mechanizm odroczenia. Między inwestycją a wypłatą musi dojść do upływu czasu; wskazuje na to już tytuł Gniew i czas. Zainwestowany kapitał nie procentuje od razu, grona gniewu muszą dojrzewać… Tymczasem późnonowoczesny populizm współgra z imperatywem natychmiastowości: moratoria na egzekucje nie obowiązują, opóźnienia w wypłatach nie wchodzą w grę (przynajmniej w obszarze wyobrażeń). Kapitał redukuje się zatem do dywidendy, a bank do kikuta‑fetysza: jest nim kasa serwująca całodobowe wypłaty dla ludności. Po drugie, „bankowość” zakładałaby obecność metasamowiedzy, regulującej rynek metodycznie, w myśl długotrwałej strategii. Nasza epoka wygląda jednak inaczej: sztaby strategów inwestujących w długofalowość należą do rzadkości. System premiuje taktyki krótkoterminowe; korzystają na tym roje spekulantów, którzy nie znają jutra, nie wpatrują się w przyszłość. Horyzont myślenia i działania jest tak ciasny jak pamięć podręczna, resetowana w cyklach jednodniowych.

Nie znaczy to, że banków w ogóle nie ma – chodzi o to, że nie istnieje transcendentalny Bank Żelazny. Są tylko filie bez Centrali: rozproszone lub zintegrowane wyspowo, chaotycznie. Nie tworzą metaramy, lecz funkcjonują przygodnie (okazjonalnie, oportunistycznie) w systemowej ramie (jako punktowe podzespoły). Co ją tworzy? Alberto Toscano pisał swego czasu o „złej hydraulice”, nawiązując do metaforyki proponowanej przez Gabriela Tarde’a w książce Opinia i tłum (1901). Hydraulika to modus operandi definiujący i kanalizujący „rzeki społeczne”, „strumienie opinii”. Tam, gdzie miejskie przedsiębiorstwo wodociągów i kanalizacji funkcjonuje wadliwie (bezmyślnie, pod dyktando złej woli) – zalewają nas ścieki…

W tym kontekście proponuję topos kluczowy: womitorium. W starożytnym Rzymie womitoria były swoistymi śluzami, z których korzystała publiczność, aby wejść do amfiteatru lub go opuścić. Również aktorzy wykorzystywali je do wchodzenia i schodzenia ze sceny. W topografii klasycznej dominowała funkcjonalność udrażniająca. W horyzoncie późnej nowoczesności – odmiennie. Womitoria (np. media społecznościowe) są nade wszystko kanałami ekspresji: przeładowanymi, zakorkowanymi. Zamiast udrażniać – zatapiają, zasypują. To areny kolizji, przestojów, zawałów. Wbrew hipotezie Sloterdijka wywołuje je nie tylko sam gniew. Paliwem nie są wyłącznie ani przede wszystkim namiętności tymotejskie (egzaltacja napędzana ambicjonerstwem, żądzą uznania i dominacji, resentymentem i gniewem). Furia jest obecna, ale podporządkowana. Komu? Czemu? Podmiotowości Stirnerowskiej, czyli w specyficzny sposób suwerennej. Jak wiadomo, jej maksyma brzmi: „Mam to w nosie!” („Ich hab’ mein’ Sach’ auf Nichts gestellt!”)1. Nie jest to „sprawa oparta na nicości”, lecz premiująca nadekspresję. „Mam w nosie” znaczy: nie obchodzi mnie to, co myślą, co robią, czego potrzebują inni. Liczą się moje potrzeby. Przywilej nielimitowanej artykulacji okazuje się w takim układzie tożsamy z suwerennością. Wysmarkać, wypluć z trzewi – raz z gniewem, innym razem od niechcenia, często z radością bądź beztrosko – wszystko, na co mam ochotę. Nie jutro, lecz tu i teraz. Womitoria pękają w szwach.

28.01.2020

Trzy transcendentalne formuły późnonowoczesnej polityczności:

Metabolityka – formuła ramowa. W jej horyzoncie trwa ciągłe przetwarzanie komponentów (afektów, wyobrażeń, idei, pojęć), które wyłaniają się ze źródłowego wybuchu nowoczesności (najczęściej w konstelacjach paradygmatycznych antynomii: rewolucja vs restauracja; demokratyzacja vs feudalizacja; indywiduacja vs umasowienie; humanizacja vs technologizacja itd.).

Pleromatyka – formuła ewakuacyjna. Promieniowanie pierwotnych antynomii, które w procesie historycznym przechodzą ciągłe mutacje – zagęszcza się wraz z rozwojem nowoczesności. Przenika wszystkie układy społeczne; w kulturze masowej wdziera się pod każdą strzechę; infiltruje każdą psychikę na poziomie molekularnym. Stąd narastanie reakcji alergicznych, odczynów zapalnych. Reakcją na szoki popromienne jest odruch ewakuacyjny: poszukiwanie schronów. Ich konstruowaniem, mapowaniem, kodyfikacją dostępu do nich zajmuje się pleromatyka. Toposem źródłowym, a zarazem transcendentalnym: matrycą‑matriksem – jest pleroma, pojęta jako pełnia pożądanego bezpieczeństwa (erotycznego, poznawczego, estetycznego, politycznego). Istotowa funkcja azylu pleromatycznego polega na tworzeniu struktur (błon, owodni, kordonów, obwarowań, filtrów itp.) chroniących jednostki i kolektywy przed traumatyzacją, nieuchronną w realiach ciągłej konfrontacji z dialektyką dziejów. Modelowe toposy pleromatyczne to między innymi: kryształowy pałac jako model perfekcyjnie chronionej przed zewnętrzną agresją pojemności mieszczańskiego uniwersum; „przytulny gabinet”, „futerał”, „marzycielnia” z Benjaminowskich Pasaży; Kastalia z Gry szklanych paciorków Hessego; „enklawy” z Szoku przyszłości Tofflera; „sfery” Sloterdijka z całą dialektyką powrotu do łona i „ginekologii”; „bańki społecznościowe”; uniwersyteckie safe spaces

Alienatoryka – formuła dialektyczna. W kontrze do błędów i wypaczeń pleromatyki radykalizuje się polityczność, będąca kombinatoryką alienacyjną. Rekonfiguruje ona pojęcia wyselekcjonowane z archiwów, przekształca je innowacyjnie i wykorzystuje do generowania „efektów obcości”. Tam, gdzie owodnie stały się konserwami, alienacja ma ostrze emancypacyjne. Koresponduje z kluczowym momentem nowoczesności: indywiduacją. Radykalizuje ją, uzbrajając na potrzeby negatywności, kontestującej umasowienie typowe dla początku nowego milenium. Alienatoryka daje szanse na wolnościowe wyobcowanie z zaklętych kręgów pleromatycznych. Rewindykuje jednostkę absolutyzującą własną samowystarczalność, ale unikającą fetyszyzacji swojej podmiotowości (alienacja oznacza też gotowość do wyobcowania się z siebie, incydentalnego uprzedmiotowienia własnego Ja) – wolną od obsesji na punkcie własnego bezpieczeństwa, wyleczoną z analności zafiksowanej na lęku przed „wtargnięciem” – dlatego zdolną do dojrzałej, trzeźwej, chłodnej, pozbawionej re/sentymentów relacji/kooperacji z innymi wykorzenionymi‑wyzwolonymi. Antecedencje modelowe to między innymi Stirnerowski Jedyny, bohaterowie powieści Ayn Rand, ludzie przyszłości z noweli Alberta Dama Za wiele lat, istota Q z seriali „Star Trek”…

2.02.2020

Zgodnie z legendą wraz z upadkiem starożytnego Rzymu przepadła na tysiąc lat technologia wytwarzania betonu. Zrekonstruował ją dopiero pod koniec XV wieku franciszkanin Giovanni Giocondo, architekt i archeolog, przeczesujący biblioteki i ruiny.

Z tego obrazu można wydobyć substancjalną metaforę nowożytności. Jednym z jej zasadniczych momentów jest bowiem rekonstrukcja i rewitalizacja. Renesans oznacza nie tylko wkroczenie dziejowych nowości, lecz także odtwarzanie i przetwarzanie materii starożytnych. Beton jawi się zatem jako metafora transformacyjnej modalności: nowoczesnej metabolityki.

Dialektyka przetwarzania łączy płynność z zastyganiem, heterogeniczność z ujednoliceniem, różnorodność ze standaryzacją, konkretność (samo pojęcie konkretności pochodzi od łacińskich słów concretusconcresco, oznaczających mieszanie się zróżnicowanych komponentów, które dążą do spoistości) z abstrakcją. Lawa afektów oraz idei wypływa nieprzerwanym strumieniem i nie przestaje płynąć, zarazem jednak wciąż domiejscowo krzepnie, krystalizuje się (Gehlen) w tradycyjnych i nowatorskich formach odlewniczych. Stąd pseudomorfozy: krzepnięcie nowych treści w starych postaciach (Spengler), a z drugiej strony – neomorfizacje: wieczny powrót tego samego (Nietzsche), przenikanie żywiołów elementarnych do struktur radykalnie nowoczesnych (Jünger), obecność odwiecznego bycia nawet w uprzemysłowionych „zestawach” (Heidegger), ciągłe mutacje kodów źródłowych w najbardziej zaawansowanych pod względem technologicznym układach muzealnych (Baudrillard)…

Jak dotąd nie widać wyjścia poza horyzont tej dialektyki, poza metabolitykę. Pozostajemy nowocześni – na dobre i na złe.

6.02.2020

Esej Schlegla O niezrozumiałości (1800) to jeden z tekstów fundujących nowoczesność, a jednocześnie ironizujących na jej temat już w punkcie wyjścia. Afirmowana „niezrozumiałość” jest afirmowaną ironią – ta z kolei mnoży się „aż po ironię” (jedna z kluczowych figur retorycznych, która powraca w Schleglowskich aforyzmach): radykalizuje nieuchwytność na coraz wyższych piętrach negacji, budowanych „dowcipnie” z antynomii i sprzeczności.

Stawka nieskończonego ironizowania jest następująca: „Wszystkie najwyższe prawdy są na wskroś trywialne – przez co nic pilniejszego, jak wyrażać je coraz to na nowo i coraz paradoksalniej, aby pamiętano, że jeszcze istnieją i że w istocie nie sposób dopowiedzieć ich do końca”2.

Maksymę tę łatwo uznać za antecedencję postmodernizmu (estetyzującego sceptycyzmu, wymierzonego w integryzm oraz absolutyzm poznawczy, w totalizujące roszczenia etyczne, wreszcie, w „wielkie narracje”), trywialna prawda może jednak być taka, że Schlegel to modernista‑fundamentalista. A jego projekt w istocie polega na ciągłym odsuwaniu granicy, którą z pozoru dałoby się przekroczyć, lecz która pozostanie nieprzekraczalna: w ramach odroczenia transgresji. To, co niezrozumiałe, okazuje się niedosiężne. Tego, czego nie pojmiemy, nie będziemy w stanie doprowadzić do kresu, następnie transcendować, wreszcie zaś pozostawić za sobą, po przezwyciężonej stronie przekroczonych ograniczeń.

Tak wygląda nasza relacja z nowoczesnością. Wciąż jeszcze jej nie zrozumieliśmy, wciąż wyrażamy ją coraz paradoksalniej, tym samym przekonując siebie oraz innych, że nowoczesność wciąż istnieje; że my istniejemy w jej granicach – i jednocześnie wciąż na nowo (choć stale po staremu; to ironiczny paradoks) odsuwamy jej kres wraz z linią horyzontu możliwej przekraczalności…

Problem ten można wyrazić w duchu klasycznej metaforyki. Duch nowoczesności już w chwili narodzin zrozumiał swą problematyczność: bycie wiązką sprzecznych momentów, które w procesie rozwoju będą nie tylko negować się nawzajem, lecz w końcu doprowadzą do negacji całego systemu. Cerberem prewencyjnym ma być w tym układzie moment niezrozumiałości. To ona zabezpiecza nowoczesność przed samozniesieniem. Wbrew zapewnieniom Schlegla nie jest więc transgresyjna – jest konserwatywna. Ma zapobiegać „wierzganiu przeciw ościeniowi” (co w wymiarze ideologiczno‑praktycznym pozwala zrozumieć późniejszy zwrot Schleglowski ku reakcyjnemu katolicyzmowi).

9.02.2020

Tu i teraz uczciwy liberał oraz uczciwy lewicowiec powinni nie tylko rozpoznać własne zło, ale i je zaakceptować: uznać dialektycznie, przekształcając w instrument polityki. Trzeba skończyć z angelizowaniem samych siebie – odkrywać w sobie diabły.

Z perspektywy Nietzschego człowiek zły chciał zależeć przede wszystkim od siebie: być niezależnym od tradycji. W horyzoncie demokracji z kolei zło oznacza demoniczny stosunek do demosu. Klarownie wyjaśnia to Gottfried Benn, pisarz pełen zła, w eseju Hodowla II (1940). Z jednej strony stoi tam ten, kto urodził się, by wydawać rozkazy, z drugiej zaś kleine Leute: mali ludzie, nikczemny lud. Rozkazodawca chce nimi „[…] wstrząsnąć, hodować ich, niszczyć, edukować. Nadaje im wielką wagę, trzyma ich wciąż w zasięgu wzroku, a wzrok ten szuka, dzieli, śle promienie nienawiści, mści się, karze”3. Oto wielka „wizja hodowli”. Tak zdaniem Benna wyglądała pożądana i twórcza sytuacja filozofii „hodowlanej” w momencie śmierci „antychrysta”. Potem „ujrzeliśmy innych hodowców”: gangsterów, którzy obstalowali państwo totalne, a „halucynacje pustelnika ziściły się w obozach koncentracyjnych”. Dlatego pół wieku po wybuchu Nietzscheańskiego obłędu filozofia hodowli jest już tylko „klasyką” („obrazem” utrwalonym muzealnie). Obiektywnie skończyła się wraz z wybuchem II wojny. Po niej może odrodzić się tylko w postaci subiektywnej: jako „osobnicza drażliwość i histeryczna imitacja (Überspielung)”4.

Dziś właśnie się odradza: tłoczy klony chore na przeczulicę. Acefalizm z rogami i kłami znów animuje politykę. Liberalizm i socjalizm nie mogą w tej sytuacji hodować aniołków – trzeba zapytać: Czy stać nas na antyfaszystowską „eugenikę”?

19.03.2020

„Nuda i niestabilność stały się cechami przyszłości” – aby zrozumieć tę diagnozę Ballarda, trzeba uznać szyk zdania za odpowiednik sekwencji przyczynowo‑skutkowej. Przyczyną jest nuda, skutkiem bezpośrednim – niestabilność, a rezultatem długofalowym – przyszłość jako ogólny horyzont możliwości, ramujący myślenie i działanie społeczeństw oraz jednostek.

Nuda pojawia się przede wszystkim tam, gdzie brakuje wewnętrznego zasilania. Podmiotowość (jednostkowa, zbiorowa), która przestaje być samowystarczalna, której dobrostan (egzystencjalny, psychopolityczny) zależy głównie od czynników (bodźców, usług) zewnętrznych, która nie ceni introspekcji, przecenia zaś autoekspresję – nie umie bronić się przed nudą. Ta z kolei przestaje być problemem jednostkowym i narasta „epidemicznie” wtedy, gdy słabnie funkcjonalność dotychczasowej ogólności: modelu kulturowego, systemu społeczno‑politycznego. Ogólność taka jest zawsze agregatem generującym impulsy pobudzające ludzi do reprodukcji określonych wzorców myślowych i behawioralnych – jeśli agregat słabnie lub generuje podniety, które przestają podniecać, to pojawia się poczucie miałkości i niewystarczalności. Rezultatem jest destabilizacja (stymulacje, będące zarazem symulacjami porządku społecznego produkowanymi przez systemowe agregaty, mają za zadanie stabilizować podmiotowe zachowania – gdy słabną, system się destabilizuje). Jeden ze skutków ma charakter stricte polityczny: okazuje się podatnością Znudzonych‑Zdestabilizowanych na to, co aktualnie i przemożnie ciekawsze, od tego, co dotychczasowe. Innymi słowy, na demagogię oraz katastrofizm – narracje, których manifestacyjna apolityczność zawsze kryje polityczną istotę.

Esencją katastroficznej demagogii, inscenizowanej w scenerii społeczeństwa spektaklu, jest paradoksalna mieszanka wybuchowa: koktajl histerii, panikarstwa i zamordyzmu z jednej strony, a beztroski i warcholstwa – z drugiej. Komponenty koktajlu wchodzą w reakcje eskalujące sprzężenia zwrotne. Nadmiar katastroficznych bodźców wywołuje przeczulicę, która jednocześnie staje się znieczulicą, co prowadzi do intensyfikacji bodźcowania (generowanego przez media i polityków), reprodukującego symultaniczność przeczulenia i znieczulenia na kolejnych, coraz wyższych poziomach psychopolitycznej eskalacji.

Tak będzie wyglądać najbliższa, a może i dalsza przyszłość ludzi nowego milenium. Widać to jak w soczewce tu i teraz – w Polsce odgrywającej farsę „zarazy” i „kwarantanny”.

26.03.2020

Często dziś rezonuje komunikat symptomatycznie sprzeczny. Wołanie o przymus dystansowania, będące jednoczesnym apelem o solidarność. Pomijam fakt, że „biosy” – zabarykadowane w mysich dziurach, sparaliżowane strachem o „własny tłuszcz” (Dostojewski) – nie mogą być solidarne. Zwracam uwagę na coś innego: social distancing to etos, który implikuje wykluczenie solidarności – i słusznie.

Bauman miał z solidarnością problem znamienny. Postrzegał ją jako epifenomen przemysłowej strukturyzacji stosunków społecznych. Solidaryzm był możliwy w fabrykach, gdy jednak nastała era postindustrialna, siłą rzeczy uległ dezorganizacji i dewaluacji. Jego powrót jest niepożądany, bo możliwy jedynie za cenę regresu do reakcyjnych form wspólnotowości: klanowo‑klasowych. Nieprzypadkowo dziś zwrot ku „retrotopiom”, nostalgia za industrialnym dobrobytem z lat poprzedzających kryzys naftowy, karmi się sentymentem reakcyjnym. Jak wskazuje Alberto Toscano w Notatkach o późnym faszyzmie, aktualnie powracający rasizm jest koniecznym suplementem (składnikiem, a zarazem końcowym ogniwem łańcucha dziejowego) zarówno nacjonalizmu, jak i, szerzej, historiozofii państwa narodowego. Solidarność, owszem, spajała takie państwo, lecz zawsze wespół ze swym cieniem: bezwzględnością lojalności zarezerwowanej wyłącznie dla „swoich” (przy czym jej beneficjentami nie byli wszyscy swoi, lecz jedynie ci, których utylizowała struktura generująca szybki zysk).

Pożegnajmy więc solidarność bez sentymentów. Także dlatego, że nie ma racji bytu w świecie przeludnionym oraz przegrzanym. Była sztucznym „ciepłem”, ubocznie generowanym przez masę zagęszczaną w celach utylitarnych, a nie etycznych. Tu i teraz trzeba nam czegoś innego: nowej etyki – „chłodzącej” i „dystansującej”. Zagrożenia związane z przeludnieniem i atomizacją są znane, niewiadomą pozostają wynikające z nich szanse. Myślmy o szansach dialektycznych. Jedną z szans może być globalna reorganizacja zobowiązań wobec innych istot – taka, która nie tylko nie zrezygnuje z indywidualizmu, lecz właśnie w jego horyzoncie dojdzie do skutku. W społeczeństwach przeludnionych dystansowanie będzie koniecznością nie tylko podczas kryzysów, lecz po prostu na co dzień. Twórcze kształtowanie tej codzienności umożliwi wyłącznie indywidualizm. Musi on być radykalny, również w wymiarze etycznym. Dlatego kluczowe pytanie brzmi: W jakich warunkach możliwa stanie się uniwersalna przyzwoitość jednostek zdystansowanych?

31.03.2020

Solidarność – rozbiór etymologiczno‑­dialektyczny.

Rdzeń sol– (całość) w łacińskim słowie solidus (niepodzielny, godny zaufania). Stąd francuskie słowo solidaire (współzależny, kompletny, całkowity).

W odpowiedzi na protest Agambena przeciwko destrukcyjnemu, jego zdaniem, reżimowi dystansowania, które niszczy tkankę społeczną, Žižek twierdzi, że dzisiaj solidarność polega właśnie na niepodawaniu sobie rąk oraz separowaniu się od innych.

Tym samym dochodzi do zanegowania pojęcia solidarności, ono bowiem odnosi się do tego, co spoiste, nierozerwalne, bliskie. Dystansowanie się może być aktem etycznym, na przykład gestem przyzwoitości, nie będzie już jednak solidarnością w sensie konwencjonalnym lub źródłowym. Co za tym idzie – pojawia się możliwość porzucenia tego pojęcia w ogóle. Byłaby to operacja pożądana o tyle, o ile wyzwalałaby nas z nostalgii za ciepłem tradycyjnej wspólnoty (Nietzscheański Faust mówiłby o „cieple obory”), która dziś jest już tylko inkubatorem toksycznego przegrzania, rozsadnikiem korupcji, źródłem patologii psychopolitycznych.

Czas na nowy etos, nowy ideał egzystencjalny i obywatelski – czas na człowieka schłodzonego, zdystansowanego wobec siebie i innych; inwestującego raczej w introspekcję niż w autoekspresję, wyalienowanego w twórczy sposób. Będzie on rozumnie odciążał przestrzeń publiczną zamiast przeładowywać ją produktami subiektywnej materii. A jednocześnie pozostanie gotowy, by innym pomagać; by troszczyć się nie tylko o siebie, lecz – gdy zajdzie konieczność – także o republikę.

Sam fakt, że o takim ideale można choćby pomyśleć właśnie tutaj i teraz, w warunkach szczególnie niesprzyjających – wskazuje na zakulisową obecność zasady dialektycznej: „Lecz gdzie jest niebezpieczeństwo, wzrasta /Także to, co ocala”5.

2.04.2020

Retoryka „progresywna” (zarówno liberalna, jak i lewicowa) ocieka dziś „humanistycznym” lukrem. Pod świętoszkowatymi apelami o solidarność, empatię i wspólnotowość kryją się jednak nie tylko reakcyjne ciągoty dyscyplinarne, lecz również fałszywa świadomość. Zapoznaje ona fakt podstawowy – że to czynnik arcyludzki (afektywny, „trzewny”: u Nietzschego „jelita” produkują opary złej moralności) jest najsłabszym, najbardziej korupcjogennym komponentem struktury społecznej zdestabilizowanej przez kryzys.

W tym kontekście warto odkurzać Dżumę. Ale humanizująca interpretacja tej książki byłaby bałamutna. Bohaterowie Camusa są wszak zdehumanizowani: doktor Rieux działa jak maszyna. To nie tzw. ludzkie uczucia trzymają go w ryzach (śmierć żony przeżywa tak jak „obcy” przeżył śmierć matki, w stanie alienacji afektywnej) – motorem heroizmu okazuje się odcięty od „humanistycznego” sentymentu, w istocie absurdalny (tak jak absurdalne było postępowanie Syzyfa) etos powinności. Ma ona wysoce zmechanizowany i abstrakcyjny charakter; co więcej, współtworzy „nieludzki” układ scalony, który ustanawia metaramę umożliwiającą wtórną egzystencję takich epifenomenów, jak interpersonalna bliskość czy międzyludzkie współczucie. Trzeba o tym pamiętać dzisiaj, ponieważ ratunku nie znajdziemy w afektywnym cieple „humanizmu”, w przytuliskach poetyk tożsamościowych – ocali nas dopiero schłodzona, zautomatyzowana ogólność. Jak ją skutecznie wytworzyć, jeszcze nie wiemy. Przypuszczalnie jednak dobrze pojęta dehumanizacja będzie warunkiem koniecznym (choć oczywiście niewystarczającym) zaistnienia nowej ogólności etycznej.


Przypisy
1.Takie credo — zaczerpnięte z wiersza Goethego Vanitas! Vanitatum vanitas! ­­— otwiera legendarny traktat Stirnera Jedyny i jego własność. Jak informują tłumacze, „Ich hab’ mein’ Sach’ auf Nichts gestellt!” jest dziewiętnastowiecznym idiomem wyrażającym myśl: „mam to w nosie”, „gwiżdżę na wszystko”. Polski przekład zachowuje dosłowne brzmienie idiomu: „Swoją sprawę oparłem na nicości” (por. M. Stirner, Jedyny i jego własność, przeł. J. Gajlewicz, A. Gajlewicz, Warszawa 1995, s. 3).
2. F. Schlegel, O niezrozumiałości, przeł. J. Ekier, w: Pisma teoretyczne niemieckich romantyków, Wrocław 2000, s. 196.
3. G. Benn, Züchtung II, w: tegoż, Essays, Reden, Vorträge, Stuttgart 1977, s. 295–296.
4. Tamże, s. 298.
5. F. Hölderlin, Patmos, przeł. S. Napierski, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/patmos.html#footnote‑idm140208640010264 [dostęp: 15.07.2021].

Bibliografia:
• Benn Gottfried, Züchtung II, w: idem, Essays, Reden, Vorträge, Klett‑Cotta, Stuttgart 1977.
Hölderlin Friedrich, Patmos, tłum. S. Napierski.
Schlegel Friedrich, O niezrozumiałości, tłum. J. Ekier, w: Pisma teoretyczne niemieckich romantyków, Wrocław 2000.
Stirner Max, Jedyny i jego własność, tłum. J. Gajlewicz, A. Gajlewicz, Warszawa 1995

Tomasz Kozak

Polski artysta wizualny i teoretyk kultury, eksperymentujący z filmem animowanym, sztukami wizualnymi oraz literaturą. Absolwent Wydziału Malarstwa i Filmu Animowanego ASP w Warszawie. Pracuje na stanowisku adiunkta w Instytucie Sztuk Pięknych UMCS w Lublinie. Twórca pojęć „późna polskość” i „kultura trawersująca”. Autor powieści encyklopedycznej Poroseidy. Fenomenologia Kultury Trawersującej (2017), książki Akteon. Pornografia późnej polskości, licznych esejów (Prolegomena do późnej polskości, 2009; Ku polskości trawersującej, 2016; Późna polskość: pamięć nie/naturalnie trawersująca, 2017), filmów animowanych (Czarna Burleska, 627 Romans Dżentelmena), projektów found footage (Klasztor Inversus, Lekcja Lucyferyczna, Lekcja Jogi, Flash of the New Flesh). Brał udział w wielu wystawach indywidualnych i zbiorowych.
ORCID