Aleksandra Knychalska
EKSPERYMENTALNE PEDAGOGIKI – KU DZIWNYM I NIEZNANYM REJONOM PRZYSZŁEGO WSPÓŁISTNIENIA

Niniejszy tekst wyłania się z potrzeby poszukiwania i tworzenia alternatywnych sposobów poznawania jako odpowiedzi na wielość kryzysów kształtujących naszą współczesność. Przyglądam się naturze tych kryzysów, gdyż interesuje mnie materialność jako to, co kształtuje warunki pedagogicznego spotkania – wskazujące na radykalną relacyjność więcej‑niż‑ludzkich bytów i zjawisk oraz otwierające nowe możliwości rozwijania strategii przetrwania bazującej na odpowiedzialności i trosce.

Przyglądam się więc relacyjnym formom uczenia się, które nie oddzielają poznania od ciała, sytuacji i afektów i które pozwalają nie tylko lepiej zrozumieć to, co się dzieje, ale też wypracowywać sposoby reagowania – oparte na uważności, dostrajaniu się do kontekstu i otwartości na to, co nieoczywiste. W tej perspektywie szczególnie inspirujący staje się nowomaterialistyczny zwrot pedagogiczny¹ – nie jako gotowa propozycja teoretyczna, ale jako pole, które uwrażliwia na złożoność relacji między tym, co ludzkie i tym, co więcej‑niż‑ludzkie.

Jak pisze Evelien Geerts: „Nowy materializm wzywa nas do przemyślenia tego, co jest tradycyjne i kanoniczne, poprzez pracę nad pedagogiką skoncentrowaną na krytyce i kreatywności, sytuacyjności, geopolitycznej (auto-)świadomości, odpowiedzialności oraz immanentnej etycznej postawie, która uwzględnia współczesne polityczne układy i komplikacje”². W moim odczytaniu ten zwrot to zaproszenie do uważniejszego badania, w jaki sposób materialne warunki i afektywne napięcia wpływają na sytuacje poznawcze – oraz jak możemy w nich rozwijać formy krytycznej obecności, ucieleśnionej sprawczości i wspólnej odpowiedzialności.

Zainteresowanie materialnością w procesach poznawczych łączę z moją praktyką, która rozwija się na styku działań artystycznych, kuratorskich i badawczych i koncentruje się wokół alternatywnych eksperymentalnych formatów pedagogicznych. W tych formatach strategie artystyczne stają się narzędziami, które ułatwiają poruszanie się między różnymi rodzajami wiedzy i praktyk. Interesuje mnie, w jaki sposób dyskursy nowomaterialistyczne rezonują z postdyscyplinarnymi podejściami do uczenia się. Przyglądam się ucieleśnieniu i spekulacji jako strategiom oduczania się i mapuję, jak te strategie wykorzystywane są w eksperymentalnych praktykach pedagogicznych. Staram się też zwrócić uwagę na to, jak ważna dla tych procesów jest nie tylko świadomość naszego głębokiego uwikłania w więcej‑niż‑ludzkie systemy, ale także uważność na konteksty społeczno‑­ekonomiczne, które kształtują codzienne warunki życia.

Uważam, że poszukiwanie innych form poznawania nie jest twórczą fanaberią, ale próbą odpowiedzi na napięcia i ograniczenia wpisane w wiele współczesnych modeli edukacji – szczególnie tych opartych na logice produktywności, indywidualizacji i ekstrakcji wiedzy. W obliczu pogłębiających się kryzysów społecznych i środowiskowych poszerzanie wyobraźni poznawczej wydaje się koniecznością.

Wobec kryzysu: o relacjach, uwikłaniu i potrzebie zmiany

Czasy, w których żyjemy, nazwane zostały antropocenem³. Termin ten określa historyczną epokę naszej planety, w czasie której aktywność ludzka, poprzez dynamiczny rozwój cywilizacji przemysłowej, wywarła olbrzymi negatywny wpływ na klimat, środowisko naturalne, geologię, ekosystemy. Te głębokie zmiany skutkują m.in. zanieczyszczeniem atmosfery, szybkim wymieraniem coraz większej liczby gatunków, zakwaszaniem oceanów, ale też drastycznym powiększaniem się różnic między bogatymi a biednymi oraz niekończącą się eskalacją konfliktów zbrojnych, w wyniku których codziennie giną tysiące ludzi, a kolejne dziesiątki tysięcy są zmuszone do przesiedleń lub szukania azylu poza miejscami zamieszkania.

Pojęcie antropocenu doczekało się obszernej krytyki, przede wszystkim odnoszącej się do wpisanego w ten termin pozornego zrównania statusu wszystkich ludzi wobec katastrofy klimatycznej, niezależnie od rasy, płci, klasy społecznej – i tym samym pominięcia systemowych przyczyn kryzysu ekologicznego⁴. Zyskując na popularności, sam termin stał się także narzędziem do odwracania uwagi od prawdziwych systemowych problemów, sprzyjając roztaczaniu defetystycznych wizji zmierzania całej ludzkości do nieuchronnego końca, braku rozwiązań alternatywnych, poczucia stagnacji i marazmu. Jak zauważa Kathryn Yusoff, która analizuje rasowe i kolonialne genealogie katastrofy klimatycznej, nie wszyscy ponoszą tę samą odpowiedzialność: „to w końcu imperialiści i kapitaliści kończą ten świat od samego początku jego egzystencji”⁵.

W mojej pracy coraz częściej wracam do pytania o to, jak rozpoznawać i ucieleśniać nasze uwikłanie w świat – materialny, więcej‑niż‑ludzki, nieprzewidywalny. W tym kontekście inspirujące są dla mnie refleksje Bruno Latoura, który pisze o potrzebie określenia nowego zbiorowego podmiotu sprawczego – zdolnego do reagowania na współczesne kryzysy nie poprzez zdystansowaną analizę, ale poprzez głębokie rozpoznanie własnego uwikłania w więcej‑niż‑ludzkie relacje. W wykładzie Waiting for Gaia. Composing the Common World Through Arts and Politics⁶ Latour wskazuje, że główną przyczyną poczucia bezsilności człowieka wobec kryzysu ekologicznego jest brak rozpoznania głębokiego uwikłania w relacje z otaczającym światem. Człowiek nie rozumie ani nie ucieleśnia swojego uwikłania w potężne siły generowane poza naszą kontrolą (outside us), a to skutecznie blokuje nas przed możliwością tworzenia⁷.

Aby zobrazować nasze ograniczenia i bezradność wobec niesamowitych, więcej niż ludzkich mocy i systemów, Latour przywołuje poruszającą końcową scenę filmu Melancholia Larsa von Triera, w której bohaterowie, hiperracjonalni biali Europejczycy reprezentujący wyższą klasę średnią, wobec niepojętych i niesamowitych pozaludzkich sił odwołują się do infantylnych rytuałów, które mają uchronić niewinne i bezsilne umysły przed konfrontacją z rzeczywistością. „Kiedy trąby sądu rozbrzmiewają w twoim uchu, popadasz w melancholię! Żaden nowy rytuał cię nie uratuje. Po prostu usiądźmy w magicznej chacie i zaprzeczajmy, zaprzeczajmy, zaprzeczajmy, aż do gorzkiego końca”⁸. Dalej komentuje: „Jakby Zachód, właśnie wtedy, gdy kulturowa aktywność nadawania kształtu Ziemi nabiera wreszcie dosłownego, a nie symbolicznego znaczenia, uciekł się do przestarzałej idei magii jako sposobu na całkowite zapomnienie o świecie”⁹.

W wielu dominujących modelach poznania brakuje uważności na nasze materialne uwikłanie – jako istot ludzkich – w świat, który w dużej mierze jest jednak więcej‑niż‑ludzki. Pomijanie tych relacji może pogłębiać wrażenie oddzielenia – i sprawiać, że trudniej uchwycić to, co wykracza poza ludzką skalę i racjonalną logikę. Tymczasem potrzebujemy dziś etyk i scenariuszy przyszłości, które – choć krytyczne – pozostają otwarte. Takich, które wychodzą z uznania naszej relacyjności i cielesnego uwikłania w świat. Odejście od przekonania o ludzkiej dominacji może otworzyć drogę do uważniejszych, bardziej złożonych form współistnienia.

Gaja i splątane relacje ze światem

Jedną z bardziej popularnych i niezwykle fascynujących teorii, obrazujących nasze złożone relacje ze światem, jest teoria Gai zaproponowana przez Lynn Margulis i Jamesa Lovelocka¹⁰. Gaja to złożony organizm, którym rządzą potężne ewolucyjne siły natury; rozległa, tajemnicza i rozproszona sieć informacji działającej w sprzężeniu zwrotnym, która obejmuje ludzi, ale wykracza daleko poza nich i wobec której ludzki gatunek jest całkowicie podrzędny. Cytując Isabelle Stengers: „Gaja to straszliwa i niszczycielska moc […], to twórczyni i niszczycielka, a nie zasób do wykorzystania czy też opiekuńcza matka obiecująca pokarm”¹¹. Wtargnięcie Gai w nasze sprawy to zasadniczo materialistyczne wydarzenie, które wywołuje wiele reakcji. To wtargnięcie zagraża nie tyle życiu na Ziemi – mikroby sobie poradzą – ale ogromnej różnorodności gatunków, form życia i relacji, które już teraz zanikają w trwającym Szóstym Wielkim Wymieraniem¹². Gaja konstytuuje nas, a my konstytuujemy Gaję – w ruchu wzajemnych reakcji, przepływów i zakłóceń. To nie jest prosta relacja przyczyn i skutków, ale dynamiczna sieć powiązań, która przypomina to, co próbowała opisać cybernetyka – jako teoria sprzężeń, odpowiedzi i obiegu informacji.

Być może inne sposoby bycia i działania stają się możliwe wtedy, gdy zaczynamy dostrzegać, że system zarządzany przez człowieka to tylko jeden z wielu – i wcale nie najważniejszy. Jesteśmy zanurzeni w gęstej sieci więcej‑niż‑ludzkich relacji, inteligencji i zależności, które działają obok nas i niezależnie od nas. Uznanie tej współobecności może być pierwszym krokiem w stronę odpowiedzialności – takiej, o jakiej pisała Donna Haraway: zakorzenionej w relacjach, a nie w poczuciu wyższości czy potrzeby kontroli.

Myśleć z materią – feministyczne strategie poznawcze

Choć ich podejścia bywają różnie nazywane – feminizm korporalny, nowy materializm, realizm sprawczy, posthumanizm – Elizabeth Grosz, Donna Haraway, Karen Barad, Stacey Alaimo i Rosi Braidotti zwracają uwagę na to, jak zmienia się sposób myślenia o materii, ciele i świecie. Ich prace pokazują, że coraz trudniej utrzymać podziały między tym, co fizyczne i symboliczne, między wiedzą i doświadczeniem – nie jako teoretyczny postulat, ale jako odpowiedź na to, co ujawnia współczesna nauka i praktyki poznawcze. Nauka i filozofia spotykają się w miejscu, gdzie materia przestaje być biernym tłem, a staje się aktywnym uczestnikiem poznania. Ich perspektywy różnią się pod względem doświadczeń i teoretycznych założeń, ale wszystkie podejmują próbę odejścia od porządku, który spycha materię i cielesność na margines wobec tego, co „czysto” intelektualne. Ich prace łączy przesunięcie uwagi z podmiotu poznającego na samą tkankę świata – materię, która działa, reaguje, wpływa i pozostaje w ciągłym ruchu. To myślenie różni się od wcześniejszych modeli, w których ciało i materia bywały traktowane jako mniej istotne niż język, kultura czy wiedza. W zamian proponują one spojrzenie, w którym materialność jest aktywna, współtworząca i obecna w procesach poznania, relacji i działania.

W Posthumanistycznej performatywności Karen Barad odwołuje się do badań Nielsa Bohra, jednego z twórców fizyki kwantowej, który zauważył, że w skali mikro – na poziomie cząstek elementarnych – nie da się oddzielić tego, co jest obserwowane, od samego aktu obserwacji. To znaczy: pomiar wpływa na zjawisko. Nie ma czystego, neutralnego spojrzenia z zewnątrz. Barad rozwija tę myśl poza laboratorium – proponuje, by potraktować ją jako filozoficzne narzędzie. W jej ujęciu każde poznanie jest współtworzeniem: rzeczy i istoty nie istnieją „przed” relacją, ale powstają w jej trakcie¹³. Barad nazywa tę dynamikę intra‑akcją¹⁴ podkreślając, że sprawczość nie jest cechą przypisaną jednostce, ale ruchem świata, który nieustannie się rekonfiguruje¹⁵. Barad rozwija tę myśl w kierunku ontologii, opisując świat jako nieustanny proces stawania się – dynamiczną sieć relacji, w której to nie „rzeczy” są podstawowymi jednostkami istnienia, ale zjawiska powstające w relacji. Donna Haraway mówi o narracjach intraaktywnej podmiotowości – materialno‑semiotycznych węzłach, czyli miejscach, w których ciała i znaczenia współtworzą się nawzajem¹⁶.

To przesunięcie – od myślenia o „ludzkości” jako nadrzędnej tożsamości do rozumienia istot i rzeczy jako powstających w relacji – pozwala inaczej spojrzeć na całe nasze sensorium: nie jako zbiór neutralnych zmysłów, lecz jako ucieleśniony układ, kształtowany przez ewolucję, doświadczenie i relacje. Nie chodzi już o jednostkę ani o nadrzędny podmiot poznający, lecz o splątane procesy współistnienia, które tworzą się tu i teraz – w konkretnej sytuacji, w ciele, w materii.

Te same filozofki i naukowczynie wskazują na trudności, jakie niosą za sobą granice wyznaczone przez tradycyjne dyscypliny. Dla nich, przekraczanie tych granic – łączenie filozofii, sztuki, antropologii, biologii, fizyki, chemii, astronomii, teorii społecznych – jest kluczem do uchwycenia złożonych, wzajemnie powiązanych procesów, które kształtują naszą rzeczywistość. W ten sposób można dostrzec, że to, co wydaje się oderwane od siebie, w rzeczywistości tworzy dynamiczną sieć, w której nic nie istnieje w izolacji.

Tę trudność obrazowo opisuje McKenzie Wark we wstępie do książki Sensoria. Thinkers for the Twenty‑first Century¹⁷, odwołując się do przypowieści o niewidomych uczonych badających słonia. Każdy z nich poznaje tylko fragment, deklarując, że jest on podobny do trąby, do ogona, do kłów. Każdy uczony słyszy, jak drugi mówi coś niezgodnego z ich pojmowaniem słonia. Nie ma tu znaczenia, że są niewidomi, gdyż nawet widzący uczony nie jest bliżej poznania całego słonia, jemu bowiem umykają właściwości haptyczne czy zapachowe. Żaden uczony nie jest w stanie dotrzeć do całości słonia. Odczytując tę przypowieść jako metaforę ograniczeń tradycyjnego procesu poznawczego, można rzec, że żadna dziedzina nauki, nawet ta uważająca siebie za najbardziej suwerenną, nie jest w stanie poznać całości świata. Zamiast więc twierdzić, że widzimy słonia w całości lub że postrzegamy go wewnętrznym okiem platońskiej filozofii idealistycznej, należy przyznać, że wszelkie formy poznania pozwalają dotrzeć tylko do fragmentu słonia.

Ważne jest też, aby uznać, że każdy proces poznania kształtuje po części przedmiot, który bada. Wytwarza części, które są częściami różnych całości świata lub światów. Każda z nich sprawia, że fragmenty świata stają się poznawalne. A ponieważ nie ma czegoś takiego jak „całość” świata, ważne jest, żeby poznawać jego fragmenty, nawet jeśli nie sumują się w żadną całość.

Nie oznacza to jednak, że rzeczywistość jest niepoznawalna. Albo że pozostaje nam tylko popaść w rozpacz nihilizmu lub lepką sieć relatywizmu. Otóż właśnie nowe feministyczne materializmy i współczesne filozofie ontologiczne poświadczają o możliwości zachowania wiedzy obiektywnej w konkretnym usytuowaniu czy – jak by powiedziała to Karen Barad – w szczególnych układach intraakcji.

To uwrażliwienie na współistnienie materialnych ciał oraz radykalna relacyjność prowadzą do istotnego pytania: jakie powiązania istnieją między więcej‑niż‑ludzką sprawczością materii, o której mówią nowomaterialistyczne feministyczne filozofki, a etycznymi i politycznie zaangażowanymi postawami? Słowem, jak uniknąć niebezpieczeństwa utraty polityczności feministycznej narracji, skupiając się jedynie na kwestii materialności? Jedną z odpowiedzi jest stwierdzenie, że materialne feminizmy nie tylko zajmują się materią jako taką, lecz starają się myśleć z materią, w sposób, który uwzględnia jej specyficzne ontologiczne, epistemologiczne i etyczne zaangażowania. Materia jest tutaj rozumiana jako żywa, aktywna i zdolna do destabilizowania antropocentrycznego przywileju – co tworzy podstawę dla wypracowywania nowych etyk.

Cecilia Åsberg proponuje rozumienie etyki z perspektywy materialistycznej, które oznacza wysiłek „dobrego spotkania z innymi” – z troską, ale też z akceptacją niemożliwości pełnego zrozumienia inności. Karen Barad określa to jako „etykę responsywności” – zobowiązanie wobec żywych relacji, których jesteśmy częścią, pytając jednocześnie: „Jak jestem odpowiedzialna za to ciało, w tym czasie, podczas tego spotkania?”. Nowomaterialistyczny feministyczny zwrot nie odrzuca zatem etycznego myślenia feministycznego, lecz je poszerza i pogłębia, proponując bardziej złożone, ucieleśnione i relacyjne formy zaangażowania.

Nowe materializmy, poprzez eksplorację relacji między materią a praktykami ludzkimi, pomagają przekraczać sztywne podziały między dyscyplinami i budować nowe, ucieleśnione sposoby wiedzy. Takie spojrzenie zachęca do odpowiedzialnego współistnienia z innymi formami życia – nie tylko przez zrozumienie złożoności świata, ale także przez uważne i etyczne bycie w nim.

W obliczu współczesnych wyzwań coraz ważniejsze staje się spojrzenie na procesy uczenia i poznawania przez pryzmat materialności i relacyjności. Nowy materializm, poprzez uważność na powiązania między materią a ludzkim działaniem, pomaga przełamywać granice między dyscyplinami i tworzyć sposoby myślenia, które zakorzenione są w świecie i jego współzależnościach. Taka postawa wobec procesu nauczania i poznania nie tylko umożliwia lepsze zrozumienie złożoności świata, ale także zachęca do zaangażowania w rzeczywiste relacje i odpowiedzialne podejście do współistnienia z innymi formami życia.

Ucieleśnienie i spekulacja jako strategie przetrwania

W kontekście wcześniejszych rozważań o relacyjnych procesach kształtujących nasze sensorium i poznanie, w tym rozdziale przyglądam się dwóm metodom – ucieleśnieniu i spekulacji. Są to metody często wykorzystywane w eksperymentalnych formatach poznawczych, które pozwalają na głębsze zaangażowanie ciała i wyobraźni w procesach odkrywania i tworzenia wiedzy. Eksperymentowanie z tymi metodami może prowadzić do nowych, bardziej złożonych sposobów angażowania się w świat i zrozumienia go.

Ucieleśnione poznanie to wiedza, która rodzi się z bycia w sytuacji – z tego, jak stoimy, jak oddychamy, jak reagujemy na to, co nas otacza. To proces, który zaczyna się od ciała, od jego obecności w przestrzeni, jego napięcia i odpoczynku, od codziennych rytmów, które tworzymy i które nas tworzą. Pojawia się wtedy, gdy uczymy się poprzez działanie, a nie tylko przez analizę czy obserwację. Ciało zapamiętuje – jak się ustawić wobec innych, jak się przemieścić w przestrzeni, kiedy zareagować. Wiedza ta nie zapisuje się w definicjach, ale w gestach, w przepływach, w sposobie patrzenia i słuchania. To sposób, w jaki reagujemy na subtelne zmiany w otoczeniu, w jaki nasza postawa zmienia się pod wpływem emocji lub fizycznych reakcji na bodźce. Ucieleśnienie to również praktyka dostrajania się do tego, co nas otacza, w zgodzie z rytmem ciała, jego potrzebami i ograniczeniami.

Ucieleśnienie nie jest ćwiczeniem z wellbeingu ani techniką skupienia się na sobie. Nie chodzi tu o indywidualny komfort, lecz o sposób bycia, który uznaje ciało za miejsce, w którym przecinają się doświadczenia jednostkowe i wspólne – społeczne, polityczne, materialne. Ciało nie jest neutralne. Jest nosicielem historii i pamięci wielu generacji. Z tego powodu, kiedy angażujemy się w proces ucieleśnionego poznania, zmienia się także nasza perspektywa – zaczynamy dostrzegać, jak nasze działania i decyzje, choć wydają się indywidualne, są nierozerwalnie związane z większymi sieciami – kulturowymi, społecznymi i historycznymi.

Ucieleśnienie to sposób uczenia się, który zakłada obecność i współobecność – z innymi osobami, z miejscem, z tym, co więcej‑niż‑ludzkie. Tego rodzaju poznanie pozwala dostrzec, że nasze działania nigdy nie są niewinne ani oderwane od kontekstu. Ucieleśniona uważność pomaga rozpoznać, gdzie jesteśmy, w jakich układach uczestniczymy, z kim i z czym jesteśmy splątani. Dzięki niej zaczynamy rozumieć, jak nasze ciała i generowane przez nie afekty są częścią większej cyrkulacji – jak poprzez ciało reagujemy na rzeczywistość społeczną i ekologiczną.

Ucieleśnione poznanie to także sposób, w jaki pracujemy ze zmysłami, włączając w to te, które są najczęściej pomijane – zapach, dotyk, słuch. Każdy z tych zmysłów dostarcza nam unikalnych informacji o świecie, które nie są łatwe do zdefiniowania w tradycyjnych kategoriach intelektualnych, ale stanowią kluczowy element tego, jak odbieramy naszą rzeczywistość.

Spekulacja interesuje mnie jako sposób rozszczelniania znanych ram myślenia – nie przez zbieranie danych ani potwierdzanie prawd, ale przez uruchamianie wyobraźni, która nie służy ucieczce od rzeczywistości, tylko głębszemu zanurzeniu się w nią. Spekulowanie rozwijane jako metoda edukacyjno‑poznawcza ma potencjał – pozwala wyobrażać sobie inne możliwości, przemieszczać punkty widzenia, opowiadać historie, które pokazują znane rzeczy w innym świetle. Nie chodzi tu o przewidywanie przyszłości ani projektowanie scenariuszy jutra. Spekulacja może być równie dobrze narzędziem rozplątywania tego, co już zostało opowiedziane, ustanowione – oduczania się odziedziczonych schematów, przekierowywania uwagi. Pozwala pozostać w tym, co nieoczywiste, niepełne, rozbite – i właśnie stamtąd budować inne relacje ze światem. Spekulacja zakłada, że nie wszystko da się poukładać w spójną całość. Poznanie jest zawsze częściowe, usytuowane, oparte na fragmentach – śladach, intuicjach, przeciekach. Zamiast próbować „widzieć więcej” i wytwarzać jedną nadrzędną narrację, spekulacja pozwala zatrzymać się przy tym, co niejasne i rozproszone. Rozumiem ją jako formę ćwiczenia – wyobraźni, empatii, zdolności do przebywania w niepewności. Tworzy tymczasowe scenariusze, które nie mają udowadniać racji, tylko otwierać przestrzeń do wspólnego zastanowienia się: co by było, gdyby? co jeszcze może być ważne? W niektórych obszarach – na przykład w projektowaniu – spekulacja bywa wykorzystywana jako sposób testowania alternatywnych rozwiązań. Tutaj interesuje mnie przede wszystkim jej potencjał twórczy i poznawczy.

Jednym z przykładów eksperymentalnego programu edukacyjnego, który traktuje spekulację jako metodologie poznania, jest escuelita. W pierwszym sezonie programu, zatytułowanym „Spekulatywne infrastruktury”, uczestniczki i uczestnicy wspólnie badali, jak fikcja i wyobraźnia mogą pomóc tworzyć inne modele myślenia – wychodzące poza dominujące schematy zarządzania rzeczywistością. Założeniem programu było to, że w świecie złożonych, trudnych do ogarnięcia kryzysów, wyobraźnia może stać się narzędziem wspólnego reagowania – nie przez przewidywanie przyszłości, ale przez formułowanie nowych pytań i budowanie niespodziewanych propozycji. W opisie programu czytamy: „Złożoność tych hiperobiektów i ich megawyrafinowana analiza paraliżują nas. Stajemy się jakby głupsi. W świetle tej sytuacji postanowiliśmy ukierunkować podejście i metodologie programu na rozwijanie zdolności reagowania: na umiejętność formułowania nowych pytań, które pozwolą nam wspólnie zaproponować coś, co nie jest przewidywane, przełamując neoliberalne ramy myślenia i projektując zamiast tego inne spekulatywne infrastruktury”.

Program opierał się na trzech filarach: encounters – prezentacjach zaproszonych gości, shared readings – wspólnych lekturach i rozmowach, oraz resonances – eksperymentalnej przestrzeni pracy z wiedzą cielesną. Każdy z tych elementów był okazją do wspólnego myślenia o politycznej niepewności i kryzysach ekologicznych – ale także do szukania nowych sposobów działania i wyobrażania sobie przyszłości.

Kolejnym przykładem eksperymentalnego programu edukacyjnego, który łączy spekulację z pracą z cielesnym sensorium, jest Postnatural Independent Program (PIP), realizowany przez Institute of Postnatural Studies w Madrycie. Instytut działa jako przestrzeń eksperymentów artystycznych i badawczych, skoncentrowanych na postnaturze – środowisku planetarnym głęboko przekształconym przez działalność człowieka. Program PIP zaprasza do spekulacji nad przyszłością planety, włączając do rozmowy kluczowe postacie współczesnego intersekcjonalnego dyskursu ekologicznego, takie jak Bayo Akomolafe, Stacy Alaimo, Karen Barad czy Jussi Parikka. Czerpie wiele inspiracji z queerowych ekologii oraz niezachodnich kosmologii, poszerzając tym samym zachodnie horyzonty myślenia o współistnienie w złożonym, wielogatunkowym świecie. Jednym z bardziej eksperymentalnie rozwijanych zagadnień w ramach PIP jest światotwórczy potencjał dźwięku. Moduł „Sound Ecologies & Ways of Listening” poświęcony był refleksji nad rolą dźwięku w doświadczeniu świata – jako zmysłowej formy poznania, która pozwala na tworzenie nowych sposobów współzamieszkiwania planety. W opisie modułu czytamy: „Ekologia dźwięku to splątanie wieloskalowych i kosmicznych możliwości odkrywania odgłosów, pieśni, głosów, trzasków, echa, ciszy i dudnienia naszej planety i rozległego Wszechświata. Dźwięk istnieje nie tylko poza nami, ale także głęboko w naszym wewnętrznym, biologicznym ludzkim doświadczeniu”. Mimo że program porusza aktualne i złożone zagadnienia, łącząc artystyczne badania z refleksją ekologiczną i filozoficzną, proponowana w nim forma nauczania pozostaje dość tradycyjna – opiera się głównie na wykładach i dyskusjach. W rezultacie bardziej zbliża on uczestników do teorii niż do zastosowania metod ucieleśnienia czy spekulacji jako ważnego elementu procesu poznawczo‑edukacyjnego.

Innym interesującym przykładem eksperymentującym ze spekulacją i ucieleśnieniem jest ARIA – letnia szkoła odbywająca się od 2023 roku w Lublanie, zaprojektowana jako gra fabularna (RPG). Program ten stanowi eksperymentalne doświadczenie, w którym osoby uczestniczące wcielają się w różnorodne role rozwijane w ramach kolektywnej narracji. Druga edycja ARIA, która odbyła się w sierpniu 2024 roku, poświęcona była tematowi widmowości oraz końców światów. Program zgłębiał rytuały żałoby oraz sposoby nawiązywania relacji z widmami (głębokiej) przeszłości i przyszłości, które nawiedzają naszą ekologicznie kruchą planetę. W opisie misji ARIA podkreślono, że jest to „ćwiczenie w odchodzeniu od ustalonych porządków, ponownym nazywaniu, oduczaniu się oraz uwalnianiu się od zakorzenionych struktur wspólnej iluzji ludzkości. Sadzimy nasiona drugiej natury oraz naszych drugich ciał, gdy te, które mamy obecnie, zaczynają się zamykać wokół nas”. Program, korzystając z potencjału gier narracyjnych, umożliwia testowanie innych form działania i poznawania – takich, które przekraczają ramy racjonalności i wciągają uczestników w procesy wspólnego tworzenia nowych historii i kosmologii. W ARIA spekulacja, cielesność i wspólnotowe działanie splatają się w procesie edukacyjnym, który bardziej przypomina rytuał niż wykład – otwiera przestrzeń nie tylko do refleksji, ale także do bycia w świecie w inny sposób.

Na koniec chciałabym przywołać przykład Kem Szkoły – programu, w którym ucieleśnienie odgrywa kluczową rolę jako strategia poznawcza. W ramach tego eksperymentalnego programu edukacyjnego ucieleśnienie stanowi jedną z kluczowych strategii poznania. Ciało, ruch i performatyka nie są tu dodatkiem, lecz punktem wyjścia dla wspólnego myślenia i działania. Praca przez ciało pozwala zbliżać się do złożonych powiązań między cielesnością, emocjami, strukturami społecznymi a szerszym środowiskiem. Ciało traktowane jest nie jako indywidualny obiekt, ale jako coś, co działa w relacjach – w napięciach, w sieciach, w ruchu. Jest przestrzenią, w której przecinają się różne wymiary – biologiczne i społeczne, materialne i znaczeniowe, kognitywne i afektywne. To właśnie przez ciało możliwe staje się rozpoznanie tego, co często pomijane w klasycznych modelach edukacji. Choreografia – rozumiana jako sposób organizowania relacji w czasie i przestrzeni – jest tu narzędziem pracy. W tym ujęciu nie chodzi o ustalone sekwencje ruchów, ale o ciągłą rekonfigurację połączeń: między ciałami, ideami, gestami, słowami, napięciami, obecnościami. Kem Szkoła działa w kontrze do edukacji zorganizowanej wokół indywidualnego osiągnięcia, konkurencji i „geniuszu jednostki”. Zamiast tego proponuje wspólne bycie i uczenie się od siebie – w tempie, które pozwala się zatrzymać, dostroić, rozpoznać. Ucieleśnienie rozumiane jest jako sposób doświadczania świata, który angażuje wszystkie zmysły i pozwala budować wiedzę zakorzenioną w konkretnych warunkach – czasowych, przestrzennych, emocjonalnych. Kem Szkoła korzysta z queerowo‑feministycznych praktyk, które wpływają na sposób organizowania procesu edukacyjnego – nie tylko przez to, czego się uczymy, ale także przez to, jak to robimy i z kim. W pedagogice Kem Szkoły pojawiają się pojęcia, które rzadko goszczą w języku instytucjonalnej edukacji: nieczytelność, niekompletność, efemeryczność. To, co ulotne – jak efemerydy, o których pisał José Muñoz – zostaje potraktowane z powagą jako nośnik potencjalności i możliwych przyszłości.

Aby pedagogiki eksplorujące cielesność, ucieleśnienie, afektywne zaangażowanie, otwarte na dziwność i spekulację mogły się rozwijać, potrzebne są bezpieczne warunki do prowadzenia tych wspólnych procesów poznawczych – bez powielania normatywnych hierarchii i przemocy charakterystycznej dla tradycyjnych modeli edukacji. Tego rodzaju formy uczenia się wymagają bezpiecznych przestrzeni, które jednak nie odcinają się od kontekstu politycznego, ekonomicznego i społecznego, ale rozpoznają, że wiedza zawsze powstaje w ich obrębie i w relacji do nich. Oddzielanie edukacji od tych struktur – szczególnie w kontekście neoliberalnych systemów opartych na ekstrakcji zasobów i wyzysku ludzi – prowadzi do reprodukowania istniejących form przemocy zamiast ich podważania.

Te eksperymentalne programy edukacyjne podważają tradycyjne podejście do zdobywania wiedzy i edukacji akademickiej. Zamiast sztywnych struktur i ustalonych ram, oferują bardziej otwarte i elastyczne formy, które często kładą nacisk na pracę kolektywną. Stają się przestrzeniami z potencjałem transformacyjnym, które wypracowują narzędzia krytyczne, oparte na wspólnej ciekawości i refleksji nad tym, co sprawia nam radość, a także tym, co budzi niepokój. To miejsca, w których testowane są mikrostrategie przetrwania oraz sposoby odpowiedzialnego działania.

Inspiracją dla tych przestrzeni są praktyki kolektywnego uczenia się rozwijane przez emancypacyjne grupy czarnych kobiet, queerowe pedagogiki oraz tradycje przekazywania wiedzy obecne w społecznościach rdzennych. Nie chodzi tu o bezrefleksyjne naśladowanie tych tradycji, ale o uznanie ich wartości, sprawczości i alternatywnych metod organizowania procesów poznawczych. (Jest to ważny wątek w moim szerszym projekcie badawczym, który w tym miejscu zaznaczam, mając świadomość, że zasługuje na głębszą refleksję).

Usytuowanie i uznanie materii w centrum eksperymentalnych procesów uczenia się pozwala nie tylko głębiej zrozumieć, co znaczy być człowiekiem w świecie więcej‑niż‑ludzkim, ale też jak nasze działania splatają się z tym, co pozaludzkie i nieoczywiste. Takie podejście do poznania pozwala inaczej myśleć o odpowiedzialności – jako czymś, co wyłania się z relacji, wspólnego bycia i reagowania, a nie z potrzeby dystansu czy kontrolowania. Zamiast szukać jednego porządku, te praktyki pozwalają pozostać blisko niepewności – poprzez ciało i wyobraźnię, pokazując, jak trwać i tworzyć w tym, co rozproszone, niedokończone i trudne do uchwycenia. Realizują pedagogiczną fantazję Marka Fishera, że nawet najmniejsze, ale znaczące wydarzenie edukacyjne może przebić się przez „szarą kurtynę realizmu kapitalistycznego”, otwierając przestrzeń na afirmatywne scenariusze przyszłości, które nie uciekają od złożoności, ale próbują znaleźć w niej punkty zaczepienia.